Nyanaponika Mahathera, Il cammino della libertà interiore

	Nyanaponika Mahathera
	Il cammino della libertà interiore Insegnamenti buddhisti

IV. Buddhismo e scienza
Il buddhismo e la rivoluzione scientifica
La scienza nella prospettiva buddhista

V. Le quattro nobili verità
Le quattro nobili verità
Visione intuitiva delle verità
Significato delle quattro nobili verità

VII. La sofferenza (dukkha)
La sofferenza
La verità del dukkha
Sul pessimismo
Il potenziale dell’uomo

VIII. Il non-Sé (anatta)
Il non-Sé
L’insegnamento del non-Sé
L’illusione di un Sé permanente
L’illusione dell’io

IX. La legge della moralità causale (kamma)
L’azione (kamma)
La funzione del kamma
Kamma, il contrario del fatalismo
Eredi delle nostre azioni
Volontà e responsabilità
Riflessioni sul kamma e il suo frutto
Assoluzione

XI. Il nibbâna
Il nibbâna
La natura del nibbâna
Nibbâna, meta ultima
La via verso il nibbâna

XII. L’etica buddhista
L’etica buddhista
Il triplice rifugio
I precetti nel buddhismo
Etica buddhista per i laici
La motivazione psicologica dell’etica
Le radici del bene e del male
Le cause dell’azione
Le «radici non salutari» come cause di violenza e oppressione
Buddhismo e società
Discorso sulle condizioni del benessere (Vyagghapajja-sutta)

XIV. La retta consapevolezza
L’importanza della consapevolezza nella vita quotidiana
Retta valutazione attraverso la consapevolezza
La consapevolezza delle azioni
Epilogo

Il presente volume è pubblicato in occasione del 25° anniversario della fondazione della Buddhist Publication Society (1958-1982). Mi auguro che i lettori ne possano trarre profitto, in quanto il buddhismo si presenta a un tempo come una filosofia razionale, un codice etico valido e di ampia portata, una sottile psicologia e una serie di metodi efficaci per l’educazione della mente e la meditazione.

Il buddhismo insegna a vedere la realtà dei fenomeni interni ed esterni, alla quale accordare e sulla quale organizzare la vita. Risponde ai bisogni di qualunque epoca, tanto in Occidente quanto in Oriente, appartenendo perciò all’intero contesto della condizione umana.

Il volume comprende materiali tratti dai titoli della Buddhist Publication Society e intende essere un’introduzione ai principali aspetti dell’insegnamento del Buddha come appaiono nella tradizione più antica, il Canone dei Theravâda, con la sola omissione di punti troppo specifici, come l’originazione interdipendente, e che richiedono uno studio più approfondito.

Alcuni materiali hanno subito una revisione e, dove si è ritenuto necessario, sono stati integrati con aggiunte redazionali che sono ogni volta segnalate in parentesi.

Per le fonti degli altri materiali si veda l’Appendice «Fonti bibliografiche», alle quali il testo rimanda col nome dell’Autore seguito dal numero dell’opera utilizzata.

Il curatore esprime il suo profondo ringraziamento a Helen Wilder per l’aiuto prestato nella stesura del presente volume.

Il Dhamma è l’insegnamento della liberazione, com’è stato scoperto, realizzato e trasmesso dal Buddha. Ci è pervenuto nella lingua pâli, conservato in tre grandi raccolte chiamate i «Tre canestri» (Ti-pitaka). Essi sono: 1) il Canestro della Disciplina (Vinaya-pitaka), che contiene le regole dell’ordine monastico; 2) il Canestro dei Discorsi (Sutta-pitaka), che comprende discorsi, dialoghi, versi, storie ecc., tutti intesi a esporre la dottrina riassunta nelle quattro nobili verità; 3) il Canestro della Filosofia (Abhidhamma-pitaka), che esamina gli insegnamenti del Sutta-pitaka in modo sistematico e in forma filosofica.

Il Dhamma non è una dottrina rivelata, bensì l’insegnamento dell’illuminazione fondato sulla chiara comprensione della realtà. è l’insegnamento delle «quattro nobili verità», che tratta dell’essenza della condizione umana e della liberazione ottenibile dall’uomo con i propri sforzi rivolti alla purificazione e alla visione profonda. Il Dhamma offre un sistema etico tanto elevato quanto realistico, una sottile analisi dell’esistenza, una profonda filosofia e precise tecniche per lo sviluppo mentale; in breve, una guida completa e perfetta sul sentiero della liberazione. In quanto risponde ai bisogni sia del cuore sia della ragione, e in quanto segue la via di mezzo che evita ogni estremismo futile e distruttivo di pensiero e di comportamento, il Dhamma riveste, e rivestirà sempre, un interesse universale e valido in ogni epoca per i cuori e le menti sufficientemente maturi per apprezzarne il messaggio.

Il Buddha parla a tutti gli uomini di qualunque epoca. Il suo insegnamento, il Dhamma, è valido per tutti, indipendentemente dalla lingua, dagli abiti e dal paese che chiamano «patria». La lingua del Buddha è quella della verità, indossa la verità come abito e sua patria è il mondo, giacché la verità è sempre e ovunque, perché ciascuno di noi la realizzi. Questo è il senso dell’universalità dell’insegnamento del Buddha.

La verità non è concettuale, e quindi non si può trasmettere attraverso parole o altri simboli. Un illuminato può guidarci indicandoci la via verso la verità, ma tocca a noi applicare il metodo dell’autoanalisi, che nel buddhismo si chiama meditazione, per portare alla luce i meccanismi nascosti della mente, per realizzare la verità ed entrare in contatto con la nostra forza interiore.

Gli insegnamenti dati dal Buddha in quarantacinque anni sono così vasti, vari e affascinanti che gli studiosi li hanno definiti una religione, una filosofia, un’etica, un sistema filosofico-religioso e un idealismo etico. È difficile trovare una religione in cui la psicologia sia così importante come nel buddhismo. A lungo la psicologia accademica ha considerato la mente come un qualcosa di statico, da conoscere teoricamente. La psicologia buddhista, al contrario, ha sempre definito la mente in termini dinamici, e solo di recente la psicologia occidentale è pervenuta alla medesima definizione. Nonostante le differenze, il principio di base si sta rivelando lo stesso. Oggi molti psicologi accettano la natura dinamica della mente, il concetto di anima viene abbandonato e la psicologia è considerata come la scienza del comportamento.

Per i buddhisti, anche il problema della religione e della sua origine non è di ordine metafisico ma psicologico e mentale. Per il buddhista, la religione non è un credo, una rivelazione, paura del non conosciuto, timore di un essere soprannaturale che premia le azioni buone e punisce quelle cattive delle sue creature. Non è un fatto teologico quanto psicologico e mentale, che risulta dall’esperienza del dukkha: la sofferenza, il conflitto, il carattere insoddisfacente dell’esistenza empirica e della natura della vita.

Se ne consideriamo i contenuti dottrinali, siamo necessariamente indotti a considerare l’insegnamento del Buddha come assai peculiare e diverso da tutte le religioni centrate sulla figura di un Dio creatore. Benché sia corretto ritenere il buddhismo una religione, non lo si può accumunare alle religioni esistenti, almeno nel senso più comune del termine «religione». Il buddhismo non propugna alcuna forma di adorazione o di supplica nei confronti della divinità, e non riconosce nessun potere più alto che regge il destino dell’uomo. Il buddhista attribuisce invece ogni sua riuscita e ogni successo al proprio sforzo e alla propria comprensione. Il buddhismo è quindi antropocentrico, e non teocentrico. Il suo aspetto religioso sta in un modo di vita, in un modello di sviluppo morale, spirituale e intellettuale teso alla totale libertà della mente, al raggiungimento della più alta visione che mette fine alla sofferenza e al ripetersi delle esistenze.

Per quanto riguarda l’aspetto filosofico, il Buddha non si occupò dei problemi che la filosofia orientale e occidentale ha dibattuto sin dalle origini. Non si interessò alle questioni metafisiche che hanno il solo effetto di confondere e di turbare l’equilibrio mentale, sapendo che la loro risoluzione non libera l’umanità dalla sofferenza, dalla natura insoddisfacente dell’esistenza. Spesso il Buddha è riluttante a rispondere agli interrogativi metafisici che gli vengono posti, e tace su domande formulate in modo errato. Le domande a cui non volle rispondere sono: «è il mondo eterno o no? È il mondo finito o infinito? Avrà il mondo una fine o no? Qual è la sua origine?». Conservò il silenzio di fronte a tali interrogativi, apparentemente fondamentali ma in realtà futili, perché il silenzio è la risposta migliore alle speculazioni e ai problemi privi di vero significato. L’unico modo per risolverli è l’esplorazione dei più riposti recessi della mente, possibile soltanto attraverso una profonda autoanalisi fondata sulla purezza del comportamento e la meditazione.

Tutti i punti fondamentali del buddhismo, quali il kamma (scr. karman), le attività volizionali o causalità morale e la rinascita, la meditazione e il conseguente sviluppo mentale, sono da studiare ed esaminare in quanto funzioni della mente umana; e perciò il buddhismo va più propriamente inteso come lo studio della più alta psicologia. Il buddhismo è la più psicologica tra le religioni; in esso la complessità dei funzionamenti della mente umana è trattata più a fondo che in ogni altra religione.

Se ci chiedessimo se il buddhismo è vicino alla moderna psicologia, risponderemmo di sì, ma con alcune differenze. Prima di tutto, è più interessato all’aspetto curativo che all’analisi, e ci aiuta a oltrepassare l’intelletto per giungere alla reale esperienza della vita. Attraverso la meditazione, il Buddha scoprì i mali più profondamente universali del cuore e della mente dell’uomo, e la sua mirabile scoperta dei funzionamenti mentali ne fa uno psicologo e uno scienziato di enorme valore. La sua scoperta della vita mentale non seguì un metodo sperimentale, ma le sue verità sono state corroborate dall’esperienza. L’approccio investigativo buddhista è abbastanza diverso da quello seguito dagli scienziati, in quanto le verità enunciate dal Buddha circa la mente e la materia mirano a uno scopo preciso: la liberazione dell’uomo, la suprema salvezza dalla schiavitù.

Uno degli aspetti più rilevanti del buddhismo è la coerenza dei suoi insegnamenti. Tutte le formulazioni del buddhismo Theravâda recano l’impronta caratteristica di un’unica mente: sono un capolavoro di omogeneità. L’enorme portata e la vastità di vedute, unite alla minuzia dell’analisi, rivelano una coerenza interna che suscita un senso di soggezione. Contengono qualcosa di davvero sovrumano. Siamo di fronte al prodotto di una grande mente, una mente di profondità e forza incalcolabili. Non è la mente di un filosofo qualunque, e meno ancora di un profeta che si appella all’autorità divina. Abbiamo l’impressione di udire la voce di qualcuno che ha visto cose mai viste prima, che ha raggiunto visioni mai raggiunte prima, e che continua comunque a rimanere in contatto con i bisogni pratici e immediati dell’uomo.

Le dottrine buddhiste sono uno sviluppo unitario, un tutto organico. Studiandole, ci troviamo immersi in un sistema articolato con precisione che non vieta di credere e non costringe ad accettare determinate cose ma che, grazie alla sua organicità e ai continui rimandi tra tutti i punti, rende impossibile credere a idee che siano estranee a esso.

Poiché tutti gli aspetti degli insegnamenti buddhisti sono interrelati, la comprensione di uno di essi conduce inevitabilmente alla comprensione di tutte le interconnessioni. Lo scritto che segue testimonia un’esperienza personale dell’organicità della dottrina.

Quando mi convinsi della realtà della rinascita, la mia visione della vita cambiò radicalmente. Prima di quel momento vivevo con perplessità le evidenti ingiustizie e la crudeltà di un’esistenza alla quale molti uomini, per non parlare degli animali, nascono al solo scopo apparente di soffrire. Invano cercai le prove della «misericordia divina» di cui parlano i sacerdoti. Pensavo che l’uomo può essere misericordioso, ma non certo la natura. Mi sembrava preferibile ammettere l’inesistenza di Dio, piuttosto che credere che il mondo fosse retto da un essere completamente privo di umana pietà. Fu allora che la scoperta del kamma e della rinascita mi salvò dalla stretta mortale del materialismo, con la sua filosofia nichilista priva di ogni speranza e bellezza spirituale. Solo il buddhismo riuscì a restituirmi la fede in un obiettivo morale della vita.

Questo fu il primo grande cambiamento che il buddhismo operò in me, e da esso se ne produssero molti altri. Imparai a guardare la vita negli occhi, realisticamente e senza paura. Mi portò ad accettare la vecchiaia, la malattia, la morte e tutte le situazioni dolorose inseparabili dall’esistenza senziente, senza più amarezza o spirito di ribellione. Fece nascere in me la simpatia verso ogni forma di vita, poiché compresi che tutte, dagli insetti più insignificanti agli esseri spirituali più elevati, sono soggette alla legge universale di causa ed effetto, e condividono la stessa natura impermanente, soggetta alla sofferenza e priva di individualità permanente. Ciò mi donò un senso di unità della vita che non avevo mai provato in precedenza, mettendomi in grado di vedere più chiaramente l’immenso disegno cosmico di cui ogni essere vivente è parte.

Avevo sempre nutrito interesse per la scienza, specialmente nei suoi rapporti con il mistero dell’universo, e divenne il mio interesse principale mettere a confronto la visione che ha della vita la filosofia buddhista e le moderne acquisizioni della scienza. Feci alcune sorprendenti scoperte che mi confermarono pienamente l’onniscienza del Buddha. Nessun altro maestro religioso ha penetrato così profondamente la natura dell’universo, analizzandola con altrettanta esattezza. L’inarrestabile flusso di fenomeni, mentali e materiali, che costruiscono il mondo quale lo percepiamo, fu intuito dal Buddha 2500 anni prima che la scienza avesse i mezzi per studiarlo; e questo, che costituisce il fondamento della filosofia e della visione del mondo del Buddha, prova al di là di ogni dubbio la validità di tutti gli altri insegnamenti che ne derivano.

Qui trovai ciò che avevo sempre cercato: la convalida razionale alla legge morale, sulla base scientifica della legge di causa ed effetto. Compresi con chiarezza la necessità di coltivare il retto comportamento, l’amore-benevolenza e la compassione verso tutti gli esseri, e di praticare l’autocontrollo del pensiero, della parola e delle azioni. In seguito a questa comprensione ebbi vergogna di qualsiasi azione disonesta, compresa la disonestà di nascondere a noi stessi le nostre motivazioni, e provai un ben preciso timore di commettere un’azione crudele. Ne vedevo i risultati con anche troppa chiarezza; ovunque guardassi, mi rendevo conto che gli uomini soffrono a causa di quello che non può essere altro che il risultato di un cattivo kamma delle loro esistenze precedenti.

Sapere che la motivazione conta più degli effetti pratici di qualunque azione, chiarisce molti problemi etici altrimenti insolubili. Anche a questo proposito il buddhismo produce grandi cambiamenti nell’atteggiamento verso la vita, offrendo la possibilità di scegliere l’azione migliore anche nelle situazioni più difficili e più complesse. Applicando i princìpi buddhisti alla vita quotidiana, ho scoperto di poter distinguere con chiarezza tra ciò di cui sono responsabile e ciò che esula dalla mia responsabilità. Ho imparato così a venire in contatto con l’essenza stessa dei problemi: mi prendo cura con tutto me stesso degli aspetti di cui sono personalmente responsabile, ed evito di preoccuparmi anche minimamente di ciò per cui non lo sono. Guardando la vita dalla prospettiva buddhista, si comprende come molti interferiscano esageratamente con faccende esterne e cose che non li riguardano, mentre si curano poco o nulla di ciò di cui dovrebbero realmente preoccuparsi, come le proprie motivazioni. È assai salutare ricordare a se stessi che ciascuno deve lavorare alla propria salvezza. Ho imparato una lezione che molti occidentali dovrebbero imparare: non interferire nella vita degli altri dando più di quanto gli altri hanno bisogno e più di quanto sono disposti a ricevere. La vera amorevolezza non strangola i suoi beneficiari.

Uno tra gli insegnamenti più grandi che ho ricevuto dal buddhismo è quello che consiste nel coltivare la benevolenza universale senza attaccamento né senso di possesso. Questa benevolenza muove da un atteggiamento mentale e si manifesta in azioni e parole quando si presenta l’occasione. Non posso affermare di averla raggiunta, ma vi sono senz’altro più vicino di quanto non lo fossi prima di incontrare la filosofia buddhista e la dottrina dell’amore-benevolenza (mettâ-bhâvanâ).

Meditare sull’impermanenza, la sofferenza e il non-sé porta a superare l’egoismo e a raggiungere una visione sana ed equilibrata di se stessi e del mondo. Sapendo che gli esseri mondani, cioè tutti gli uomini a eccezione dei santi, soffrono a causa dell’infermità mentale che è l’ignoranza (avijjâ), sviluppiamo una visione più tollerante delle umane imperfezioni, e impariamo che cosa debba essere soppresso e sradicato nella nostra mente. L’autodisciplina buddhista è il sistema di sviluppo mentale più rivoluzionario e di più vasta portata, ed è praticamente impossibile valutarne la potenzialità di cambiamento della nostra visione delle cose e del nostro atteggiamento.

Tutto sommato, direi meglio affermando molto semplicemente che il buddhismo mi ha reso felice. Non riesco a immaginare un’altra visione della vita in grado di fare lo stesso.

Nel buddhismo vi sono molte ragioni per fare della tolleranza delle altrui fedi religiose una virtù necessaria. In primo luogo, il buddhismo non dice che chiunque non sia buddhista merita la condanna eterna. Seguaci di altre religioni possono rinascere, dopo la morte, in stati celesti se hanno condotto una vita virtuosa. La sofferenza e la felicità sono il risultato delle azioni (kamma), e non il prodotto della fede cieca in un particolare sistema di credenze. Il buddhismo non conosce una salvezza «mediante la fede». La benevolenza universale (mettâ) del buddhismo si estende a tutti gli esseri, di qualunque fede, razza o colore. Il buddhismo non è una «rivelazione divina» che esige fede assoluta e obbedienza acritica; è un metodo per scoprire da sé la verità e la realtà, e pertanto invita alla critica razionale e all’analisi oggettiva. La storia testimonia che i buddhisti sono sempre stati capaci di vivere pacificamente a fianco dei seguaci di altre religioni, almeno finché l’altrui fede non sfocia nel fanatismo che rende impossibile la convivenza.

Il buddhismo ci invita a considerare tutti gli esseri umani come nostri fratelli, a qualunque razza, nazionalità o religione appartengano, e a rispettare qualunque sistema di credenze a meno che non sia palesemente dannoso, degradante e deleterio, mirante all’oppressione e all’ingiustizia. Il buddhismo è pervaso da uno spirito di assoluta tolleranza, non ha mai versato sangue per la propria diffusione, né ha mai perseguitato o oppresso i seguaci di altre religioni dopo aver ottenuto la supremazia. Chi non riconosce la verità o non vuole ascoltarla, non fa altro che danneggiare se stesso, e ciò risveglia la pietà di un buddhista, non il suo odio.

Buddha, l’Illuminato (lett.: Colui che conosce, il Risvegliato) è il titolo onorifico conferito a un saggio indiano, Gotama, che scoprì e annunciò al mondo la Legge della liberazione, nota in Occidente con il nome di buddhismo.

Nacque nel VI secolo a.C. a Kapilavatthu, figlio del re della regione dei Sâkiya, un principato situato a cavallo del confine dell’attuale Nepal. Il suo nome proprio era Siddhattha, mentre Gotama (scr. Gautama) era il nome di famiglia. A ventinove anni rinunciò ai fasti della vita principesca e alla successione al trono, abbracciando la vita senza casa degli asceti per trovare la via d’uscita da quello che aveva ben presto riconosciuto come il mondo della sofferenza. Al termine di una ricerca durata sei anni, con vari maestri religiosi e praticando una mortificazione che non diede frutto, ottenne la perfetta illuminazione (sammâ-sambodhi) sotto l’albero della bodhi in una località chiamata Gayâ (oggi Buddha-Gayâ, o Bodh-Gayâ). Passò i successivi quarantacinque anni a diffondere l’insegnamento, finché, nell’ottantesimo anno di età, morì a Kusinârâ, «egli che, privo di illusione, apparve nel mondo per il bene e la felicità degli esseri».

Il Buddha non è un dio, un profeta o l’incarnazione di un dio, ma un essere umano eccelso che, solamente attraverso il proprio sforzo, raggiunse la liberazione definitiva e la perfetta saggezza, diventando «l’incomparabile maestro degli uomini e degli dèi». È un «salvatore» solo nel senso di colui che indica agli uomini come salvarsi da se stessi, percorrendo il sentiero che egli ha seguito e che insegna. Nella perfetta armonia tra saggezza e compassione che seppe raggiungere, il Buddha incarna l’ideale universale e senza tempo della perfezione umana.

La storia ha prodotto molte grandi figure, ma nessuna, in questo ciclo temporale, rilevante e memorabile come Siddhattha Gotama, il principe dei Sâkiya che divenne la massima guida spirituale del mondo. Egli fu unico nella personalità e nell’insegnamento. Prima di lui vi furono innumerevoli illuminati e altri ve ne saranno, finché durerà il samsâra, ma Gotama è l’unico di cui si ha una testimonianza storica. La sua vita è stata fonte di ammirazione e motivo di ispirazione per più di duemila anni, e lo è tuttora.

A tutti i buddhisti sono noti gli eventi miracolosi che accompagnarono la nascita e la giovinezza del principe Siddhattha. Le storie tramandate di generazione in generazione sono ricche di episodi meravigliosi, la cui veridicità è a volte difficile da accettare dalle menti moderne. In ciò il buddhismo non si differenzia dalle altre religioni, che presentano tutte elementi sovrannaturali e leggende che il tempo e la devozione dei fedeli hanno intessuto attorno alla figura dei fondatori. Ma, a differenza della maggior parte delle religioni in cui i fatti sovrannaturali sono parte integrante della fede, costituendo la prova della divinità del fondatore, della sua incarnazione divina o della sua missione di profeta incaricato da Dio, nel buddhismo non rivestono la stessa importanza, in quanto il Buddha non affermò nulla del genere. Il buddhista può prenderle alla lettera o considerarle opera di fantasia. La particolarità del Buddha non poggia sui miracoli ma sugli eventi reali della sua vita, spogliati da elementi leggendari, e soprattutto sulla verificabile verità del suo insegnamento.

La sua stessa vita basta a indurci al rispetto e all’ammirazione. Ci presentano qualcosa che va al di là dell’esperienza comune, una sfida ai valori accettati dal mondo e ai fini che il mondo persegue con più forza.

Il mondo in cui visse il principe Siddhattha non era troppo diverso dal nostro. Allora come oggi gli uomini erano assetati di potere, lottavano per le ricchezze e la posizione sociale, gozzovigliavano se erano ricchi e si lamentavano se erano poveri. Amavano e odiavano, litigavano e ingannavano, a volte si comportavano da eroi e altre da codardi, sapevano essere nobili o gretti così come oggi. Trovavano nei piaceri dei sensi il valore più grande e facevano di tutto per ignorare le tragedie che li attorniavano, ciechi alla malattia e al dolore e, soprattutto, senza voler vedere la morte che ci attende tutti allo stesso modo, re e mendicanti.

Chi era in grado di godersi la vita più del giovane principe Siddhattha? Circondato dal lusso, un padre ansioso lo proteggeva anche dalla minima possibilità di incontrare la bruttezza e la sofferenza. Trascorreva le giornate in giardini meravigliosi, da cui era diligentemente rimossa ogni foglia appassita. Il canto melodioso degli uccelli e il mormorio delle fontane gli accarezzavano l’udito e, dove l’ombra verdeggiante di freschi pergolati riparava lui e gli amici dall’arsura del mezzogiorno, l’aria profumava languidamente di gelsomino. A sera, nella grande sala del palazzo dove grandi ventagli di piume di pavone muovevano delicatamente l’aria, ammirava le giovani danzatrici disegnare figure sinuose alla morbida luce di lampade profumate finché, cullato dalla musica indolente, scivolava nel beato sonno della giovinezza. Allora le danzatrici si stendevano sui tappeti per riposare le membra affaticate, le dita dei suonatori di sitar abbandonavano le corde, e tutto si immergeva nel silenzio mentre le lampade mandavano gli ultimi guizzi e si spegnevano.

Così, un giorno dopo l’altro, trascorreva la sua esistenza leggera e libera da affanni. Perché il giovane principe non era felice? Forse lo turbava un’oscura conoscenza derivatagli da una vita precedente? Aveva forse il sospetto che il mondo fuori del palazzo non fosse lo stesso mondo elegante, dolce e raffinato che conosceva, un mondo artificioso costruito apposta per lui? O forse sentiva inconsciamente che la vita non era fatta per quello, e che lo aspettava un compito altissimo e volontariamente scelto?

Non sappiamo. Ma infine giunse il giorno in cui la vista di quattro figure cambiò il corso della sua vita. Prima fu la vista di un vecchio, un malato e un cadavere. Poi, afflitto oltre misura dalla scoperta della vera natura dell’esistenza e alla ricerca di un rimedio per i suoi mali, il suo sguardo turbato incontrò una quarta figura, di cui ignorava il senso. Non aveva mai visto prima un uomo vestito di un abito ocra fatto di pezze, con il capo rasato e una ciotola delle elemosine in mano. Ma, appena ne conobbe il significato, la visione del proprio destino gli balenò netta e precisa. La via che avrebbe imboccato era il duro sentiero di chi cerca la liberazione. Il fragile mondo di gioia e di bellezza costruito per lui da suo padre era crollato. Non poteva più viverci.

La notte gli portò un sonno agitato. Si svegliò e, scuotendo di dosso i sogni venati di morte, si guardò attorno. Le danzatrici giacevano nel luogo in cui erano crollate per la stanchezza, le membra scompostamente abbandonate tra i fiori appassiti delle ghirlande, gli abiti succinti in disordine, i capelli bagnati di sudore e incollati alle guance. Alcune si contraevano nel sonno come se fossero tormentate dagli insetti, altre russavano mentre dalle bocche aperte la saliva colava sulle labbra dipinte. Gli sembrò di vederle solo allora nella loro realtà, si sentì attorniato da cadaveri. Corpi pietosi che giacevano privi di vita alla luce morente delle lampade, e il cuore del giovane principe fu invaso da tutta la pena del mondo.

La decisione non era facile da mandare a effetto. La giovane sposa, Yaçodharâ, gli aveva da poco partorito un figlio. Quando gli chiesero che nome dovessero imporgli, aveva risposto Rahula, «legame». Con che intimo strazio dovette imporre quel nome! Era un altro laccio d’amore da strappare.

Nessun vincolo, né umano né divino, lo poteva legare. La notte stessa, mentre tutto era immerso nel silenzio, si alzò e uscì dal palazzo, aprendosi cautamente la strada tra le braccia e le gambe delle danzatrici. Gli ispiravano un senso di repulsione, e seppe che mai più la bellezza gli avrebbe eccitato i sensi. Invece delle soffici carni vedeva biancheggiare lo scheletro, e aveva nelle narici il fetore della decomposizione.

Yaçodharâ dormiva stringendo il bambino al petto. Siddhattha li guardò in silenzio. Fu un lungo momento. Poi lasciò ricadere la cortina del letto e tornò sui suoi passi.

Lasciò il palazzo a notte fonda, in segreto. Lasciava tutto ciòche un uomo può desiderare. Erano così iniziati i lunghi e difficili anni della ricerca, di esilio volontario. Alla ricerca di un maestro, scelse Âlâra Kâlâma, un famoso yogin con molti seguaci. Si impadronì di tutto quanto Âlâra Kâlâma aveva da insegnargli, ma non era soddisfatto. Si pose sotto la guida di un altro maestro, Uddaka Râmaputta, di cui si diceva avesse ottenuto il massimo livello di trascendenza yoghica. Uguagliato il maestro, Siddhattha non era ancora convinto di avere trovato la liberazione definitiva dai mali dell’esistenza condizionata. Entrambi i maestri, che erano avanti negli anni, vedendo le sue qualità, gli proposero di sostituirli alla guida dei rispettivi seguaci, ma il principe-asceta non si lasciò tentare. Sapeva, al contrario dei due maestri, che c’era qualcosa di più alto da raggiungere. Aveva conseguito al di là di ogni dubbio l’unione con Brahmâ, esperienza che non risolveva ancora nulla perché anche gli dèi erano presi nella ruota di nascita e morte. Si sarebbe fermato prima di raggiungere la totale liberazione dalla sofferenza, alla cui ricerca aveva sacrificato tutti gli affetti?

Esisteva un altro sentiero, che non aveva ancora provato. Si presentava spaventevole e pericoloso, ma decise di seguirlo. Nel folto delle foreste e nei cimiteri, o vaganti di luogo in luogo senza casa né riparo, c’erano asceti che si sottomettevano alle più ardue prove fisiche. Credevano di potersi liberare dalla schiavitù terrena digiunando e mortificando la carne, pensavano di poter ottenere l’immortalità dello spirito morendo nel corpo. Per costoro, il corpo era una prigione che impediva l’unione con l’«anima divina», e avevano come scopo la sua distruzione in questa vita. Alcuni bramavano il potere; si credeva infatti che le mortificazioni ascetiche accumulassero energia spirituale, tale che persino gli dèi sarebbero stati costretti a piegarsi ai loro voleri.

Lo shramana Gautama, come veniva chiamato, non nutriva questa ambizione. Mirava esclusivamente alla fine della sofferenza, e forse quella era la via. Abbandonò gli âshrama così come aveva già abbandonato il palazzo reale, e abbracciò la vita ascetica dimorando nella foresta. Per sei anni condusse vita ascetica con incrollabile determinazione. Giorno dopo giorno, anno dopo anno privo di riparo, il corpo esposto alla vampa del sole estivo, all’acqua torrenziale dei monsoni e alle gelide notti invernali. Ridusse gradualmente il cibo fino a sostentarsi con un unico chicco di riso al giorno, e il corpo si ridusse a uno scheletro coperto di pelle secca e riarsa. Altri asceti, che seguivano pratiche meno rigorose, erano stupefatti dal suo zelo e dalla sua forza di sopportazione. Sembrava che solo per miracolo in quel corpo emaciato potesse ancora albergare la vita.

Cinque asceti in particolare lo consideravano come il predestinato al successo. Lo presero a guida, onorandolo come chi ha ormai attinto l’essenza divina.

Ma non poteva continuare. Arrivò a un punto in cui il corpo denutrito non poteva resistere oltre. Il principe degli Shâkya, il principe degli asceti, perdette i sensi: un mucchietto rinsecchito di pelle e ossa riverso al suolo.

Lo credettero morto, ma non era vero. Lentamente e a fatica, la coscienza ritornò nel corpo straziato e, con essa, la comprensione che il fine non era stato raggiunto. Anche la via dell’automortificazione si era rivelata inutile.

Una caratteristica del saggio è riconoscere quando una certa direzione è inutile ed è tempo di abbandonarla per volgersi a qualcosa di nuovo. Mentre le persone testarde e legate all’abitudine perseverano nell’inutilità, il saggio la riconosce e si volge a un’altra via. Così fece lo shramana Gautama. Aveva portato agli estremi il fardello della vita ascetica, fin sulla soglia della morte, e l’aveva trovato inutile. Se c’era una via alla liberazione non passava per la distruzione del corpo, ma attraverso la distruzione delle barriere della mente. Con la stessa incrollabile determinazione dimostrata in ogni atto della sua vita, abbandonò immediatamente la pratica suicida del digiuno e riprese un’alimentazione semplice ma adeguata. I cinque seguaci reagirono come ci si poteva aspettare: lo lasciarono. Ai loro occhi, dotati di scarsa lungimiranza, egli aveva fallito, e gli volsero le spalle con sdegno.

Se fossero stati un po’ più comprensivi e se avessero avuto un po’ più di fede in un uomo il cui coraggio e la cui determinazione erano stati ampiamente dimostrati, dando fiducia alla sua scelta, sarebbero stati presenti al più grande evento della storia: l’ottenimento della buddhità. Invece, l’asceta Gautama sedette in solitudine ai piedi dell’albero di ashvattha, con l’incrollabile determinazione di non alzarsi prima di aver raggiunto l’illuminazione, dovesse anche il suo corpo avvizzire e morire! Nessun occhio umano fu testimone della risoluzione suprema. Nessuna voce umana lo acclamò nel momento della vittoria. Nessuna mano umana si giunse per rendergli omaggio quando infine si rialzò, vincitore della morte.

Eppure, la scoperta fu rivelata proprio a quei cinque. I suoi maestri, Âlâra Kâlâma e Uddaka Râmaputta, erano morti e dimoravano nei mondi di Brahmâ dove le loro conquiste li avevano condotti. Il Buddha, il cui messaggio riguardava quanti potevano metterlo in pratica qui e ora, si diresse verso Benares e, nel Parco dei Cervi di Isipatana, incontrò i cinque antichi discepoli. Per loro, che l’avevano abbandonato, pronunciò il primo discorso sulla liberazione. Sapeva che, nonostante i loro limiti, ne erano degni. La ruota della Legge fu messa in moto, e i cinque discepoli diventarono i primi arahant.

Lo sforzo dell’asceta Gautama era finito, ma i compiti del Buddha erano appena iniziati. La strenua lotta per raggiungere la liberazione non era destinata solo a se stesso, ma a tutti quelli in grado di trarne vantaggio. Iniziò così l’opera di diffusione del Dhamma, che egli portò avanti instancabilmente per quarantacinque anni.

La capacità, la pazienza e la comprensione con cui trasmise l’insegnamento sono evidenti dai suoi discorsi, raccolti nel Sutta-pitaka. L’infallibile intuito col quale egli sapeva presentare l’insegnamento nella forma più adatta a chiunque venisse ad ascoltarlo costituisce il vero miracolo del Buddha, il miracolo dell’Insegnamento (Desanâ-pâtihariya). Usava la terminologia più familiare agli ascoltatori, e graduava l’insegnamento secondo il livello di ricettività. Ad alcuni dava semplici indicazioni morali, illustrate da vivaci esempi e stimolate da una sincera esortazione. Ad altri parlava in termini filosofici, dibattendo delle diverse scuole di pensiero e delle varie formulazioni metafisiche. Con altri ricorreva a una delicata ma dirompente ironia, per lacerare le superstizioni brahmaniche. Nei dialoghi di questo tipo, il Buddha rivela una mente colta e intuitiva, capace di accordarsi sempre al vero e al buono, ovunque si trovasse, e allo stesso tempo senza paura di aderire alla realtà venendo in contatto con l’illusione e la bigotteria. Ma la profondità e la completezza della sua realizzazione appaiono con la massima chiarezza nei discorsi che espongono la pratica della meditazione, della consapevolezza e della rimozione delle impurità. Non vi è testo religioso al mondo che vi si possa paragonare. Essi manifestano da sé la propria autorità, portano il segno di una reale conoscenza, della verità vista a faccia a faccia.

«Un’unica cosa insegno: la sofferenza e la distruzione della sofferenza». In queste parole il Buddha riassume tutta la sua missione, l’impegno di una vita spesa a favore dell’umanità. Dal primo discorso ai cinque asceti a Isipatana, fino all’ultima esortazione ai bhikkhu negli ultimi istanti prima del parinibbâna, è questo identico tema che ricorre attraverso tutte le sue parole. Non pretese di sradicare la sofferenza dal mondo al modo di un Dio onnipotente, sempre che un tale Dio esista; ma indicò la via che porta alla liberazione dalla sofferenza, via scoperta da lui e aperta a tutti coloro che sono disposti a percorrerla.

Un Maestro unico e una dottrina unica. Il Buddha, entrato nel parinibbâna duemilacinquecento anni fa, rimane la sola guida capace di condurci fuori della giungla dell’ignoranza e dell’attaccamento, nella pace eterna.

Dopo avere ottenuto la perfetta illuminazione, il Buddha espose la nobile dottrina dell’autoliberazione per quarantacinque anni. Le sue parole vennero conservate e mandate a memoria dagli innumerevoli seguaci che costituivano il Sangha. Molti di essi avevano sperimentato la perfetta liberazione e, come arahant, potevano testimoniare le verità annunciate dal Buddha. Avevano, come il Buddha, «visto il nibbâna a faccia a faccia» e ne avevano sperimentato l’ineffabile felicità, al di là di ogni idea terrena di felicità alla portata dell’uomo comune.

L’insegnamento del Buddha è dotato di una perfetta coerenza interna, mai diverso e mai ambiguo. I princìpi che espone sono validi per tutti gli uomini, di qualunque epoca e condizione; sono princìpi che guidano gli uomini a vivere in uno spirito di verità e di virtù, per essere di beneficio a se stessi e agli altri in un’atmosfera di concordia, di fiducia e di stima reciproca. E questa, l’unica vera formula per la pace, la tranquillità e la prosperità umane, non è che il preludio a un ottenimento maggiore che è l’unico durevole, la corona dell’evoluzione spirituale dell’uomo, con la quale l’uomo si eleva al di sopra di qualunque dio egli abbia creato e adorato: il nibbâna.

«Meglio sarebbe, o monaci, se un uomo comune, non istruito [nella dottrina] considerasse questo corpo, costituito dai quattro elementi, come se stesso, piuttosto che la mente. Per quale motivo? Questo corpo è visto protrarsi per un anno, per due anni, cinque anni, dieci anni, venti, cinquanta, cento anni e più. Ma di ciò che è chiamato mente, è chiamato pensiero, è chiamato coscienza, un momento nasce e muore come un altro continuamente, giorno e notte».

«Non c’è materialità, o monaci, non c’è sensazione, né percezione, né formazioni mentali, né coscienza che sia permanente, durevole, eterna, immutabile, identica sempre a se stessa».

Quindi il Sublime prese un pugno di sterco di vacca e disse: «O monaci, se si potesse trovare anche solo una simile parte di un sé individuale che fosse permanente, durevole, eterno, immutabile, identico sempre a se stesso, allora questa vita di purezza vissuta per sradicare il male non sarebbe possibile».

La caratteristica determinante del mondo è la sua transitorietà. In questo senso, i secoli non sono più importanti del momento presente. Il fatto che la transitorietà sia continua non dà alcuna consolazione, il fatto che la vita sbocci dalle rovine prova tanto la tenacia della vita quanto quella della morte.

«Impermanenti, soggette a cambiamento sono le cose composte. Esercitatevi con sollecitudine!». Questa fu l’ultima esortazione del Buddha ai discepoli.

Impermanenti sono tutte le cose composte,
nascono e muoiono com’è nella loro natura.
Vengono in essere e si dissolvono,
liberarsene è la suprema felicità.¹

Ancora oggi, durante i riti funebri nei paesi di tradizione Theravâda, questi versi pâli sono recitati dai monaci che celebrano le esequie, per ricordare ai presenti la natura effimera della vita.

In un’unica e breve parola, impermanenza (aniccha), è racchiuso il succo dell’insegnamento del Buddha e l’annuncio delle altre due caratteristiche dell’esistenza, la sofferenza e il non-sé. Impermanenza significa che la realtà non è statica ma dinamica, fatto confermato dalla scienza moderna.

Il cambiamento, o impermanenza, è il denominatore comune dell’esistenza fenomenica. Di nessuna cosa, animata o inanimata, organica o inorganica, possiamo dire: «Questo è eterno», perché nello stesso istante in cui facciamo questa affermazione è in atto un cambiamento. Tutto è effimero: la bellezza del fiore, il canto degli uccelli, il ronzio dell’ape, lo splendore di un tramonto.

Tutte le cose composte, cioè tutte le cose che nascono come effetti di determinate cause e che, a loro volta, origineranno altri effetti, si possono ridurre a un’unica parola: impermanenza (aniccha). Tutte le note non sono che variazioni del suono di un’unica corda, che è fatta di impermanenza, sofferenza o natura insoddisfacente, non-sé o non-anima (aniccha, dukkha e anattâ).

Queste tre caratteristiche pervadono il mondo, dissimulate finché un illuminato non ne rivela la vera natura. Esse sono essenziali per comprendere la realtà così com’è, e questa comprensione è essenziale per raggiungere la definitiva liberazione della mente.

Benché l’impermanenza soggiaccia a tutte le cose composte e condizionate, l’interesse del Buddha va soprattutto agli esseri viventi. Il problema riguarda l’uomo, e non gli oggetti inanimati. Come si seziona un organo per metterne in luce i tessuti, e poi le cellule, il Buddha, colui che analizza (vibhajjavâdin), ha sezionato il cosiddetto «essere», questo cumulo di processi, in cinque aggregati in costante cambiamento, indicando chiaramente come, in questa confluenza di aggregati, non vi sia nulla di durevole, nulla che permanga uguale a se stesso. Gli aggregati sono: la forma materiale, o corpo; le sensazioni; le percezioni; le formazioni mentali e la coscienza.

I cinque aggregati, o monaci, sono aniccha, impermanenti. Tutto ciò che è impermanente, è dukkha, insoddisfacente. Tutto ciò che è dukkha è privo di attâ, privo di un Sé. Ciò che è privo di Sé, non è mio, non sono io, non è il mio Sé. Ciò dovrebbe essere visto con perfetta saggezza secondo realtà. La mente di colui che vede con perfetta saggezza secondo realtà, non attaccandosi, si svincola dalle contaminazioni e si libera.²

Per illustrare la natura effimera dei cinque aggregati, il Buddha ricorre ad alcuni vividi esempi. Paragona il corpo a un ammasso di schiuma; la sensazione a una bolla; la percezione a un miraggio; le formazioni mentali a un fusto di banano, che è privo del durame, la parte ispessita del legno; e la coscienza a un’illusione. Quindi domanda:

Quale essenza, o monaci, si può ritrovare in un ammasso di schiuma, in una bolla, in un miraggio, nel fusto del banano, in un’illusione?

Qualunque forma materiale, passata, futura o presente, interna o esterna, grossolana o sottile, infima o elevata, lontana o vicina, quella forma il monaco considera, medita, esamina con attenzione sistematica. Considerandola, meditandola, esaminandola con attenzione sistematica, la trova vuota, la conosce come insostanziale e priva di essenza. Quale essenza, o monaci, si può ritrovare in una forma materiale?

Quale essenza, o monaci, si può ritrovare nella sensazione, nella percezione, nelle formazioni mentali e nella coscienza?³

Vediamo che all’analisi dei cinque aggregati si accompagna un più alto ordine di pensieri, e a questo livello incomincia ad attivarsi quella retta comprensione conosciuta come visione profonda. Grazie alla visione profonda, la natura degli aggregati viene colta e vista alla luce delle tre caratteristiche: impermanenza, natura insoddisfacente e non-Sé.

Non solo gli aggregati hanno queste caratteristiche, ma anche le cause e le condizioni che li producono sono impermanenti, insoddisfacenti e privi di Sé. Il Buddha lo sottolinea con chiarezza.

La forma materiale, la sensazione, la percezione, le formazioni mentali e la coscienza, o monaci, sono impermanenti (aniccha). Quali che siano le cause e le condizioni che originano questi aggregati, sono anch’esse impermanenti. E come, o monaci, gli aggregati che si producono da ciò che è impermanente potrebbero essere permanenti?

La forma materiale […] e la coscienza, o monaci, sono insoddisfacenti (dukkha). Quali che siano le cause e le condizioni che originano questi aggregati, sono anch’esse insoddisfacenti. E come, o monaci, gli aggregati che si producono da ciò che è insoddisfacente potrebbero essere piacevoli o soddisfacenti?

La forma materiale […] e la coscienza, o monaci, sono privi di Sé (anattâ). Quali che siano le cause e le condizioni che originano questi aggregati, sono anch’esse prive di Sé. E come, o monaci, gli aggregati che si producono da ciò che è privo di Sé potrebbero essere il Sé (attâ)?

Quando non vediamo la natura delle cose, la nostra visione si oscura. E a causa dei nostri preconcetti, dell’attaccamento e dell’avversione, delle nostre attrazioni e ripulse, non vediamo gli organi sensoriali e gli oggetti sensibili nella loro vera natura, inseguiamo miraggi e illusioni. Gli organi sensoriali ci illudono e ci sviano, ci impediscono di vedere le cose nella loro vera luce e la nostra visione diventa distorta.

Il Buddha elenca tre illusioni o distorsioni che imprigionano la mente: il processo illusorio della percezione, del pensiero e della visione. Imprigionati in queste illusioni, percepiamo, pensiamo e vediamo in modo non corretto. Percepiamo come permanente ciò che è impermanente; soddisfacente ciò che è insoddisfacente, vedendo piacere e felicità nella sofferenza, un Sé dove non c’è alcun Sé, vedendo un’anima dove non c’è alcuna anima, e bellezza nella repulsività.

Gli aggregati fisici e mentali, essendo soggetti al processo di causa ed effetto, passano attraverso gli istanti inconcepibilmente rapidi del sorgere, esistere e cessare, come le onde dell’oceano o come un fiume in piena che straripa e rientra nel suo letto. La vita dell’uomo viene paragonata a un impetuoso torrente di montagna, che muta in continuazione come la corrente.

Dovremmo vedere con chiarezza che l’essere che per finalità pratiche definiamo un uomo, una donna o un individuo, non è assolutamente statico, ma un fenomeno in continuo e costante mutamento. Vedendo sotto questa luce la vita e tutto ciò che essa implica, e comprendendo con l’analisi che il cosiddetto essere non è che una mera successione di aggregati fisici e mentali, le cose sono viste nella loro realtà. Non manteniamo più l’errata visione in una «persona», nell’anima o in un Sé, perché la retta comprensione ci mostra tutti i fenomeni dell’esistenza come dipendenti da cause, ognuno condizionato da altri, e la sua esistenza condizionata da relazioni. Come risultato non percepiamo più, nel processo vitale, alcun «io», nessuna durevole entità psichica, nessun ego, nessun Sé e nulla che appartenga a un Sé. Ci siamo liberati dal concetto di anima microcosmica e di anima macrocosmica.

La sostanza della filosofia del cambiamento insegnata dal buddhismo è che tutte le cose composte, che vengono in esistenza in dipendenza da condizioni, sono processi e non insiemi di entità durevoli, ma il cambiamento avviene in sequenza così rapida che l’uomo considera il corpo e la mente come entità statiche. Non vedendone il continuo formarsi e dissolversi, li considera unitariamente e li vede come una totalità, un’entità compatta.

È molto difficile, per chi è abituato a considerare il proprio corpo, la propria mente e il mondo esterno come interi e come unità inscindibili, sbarazzarsi dell’illusione della «totalità». Ma, finché non vediamo le cose come processi dinamici, non comprenderemo l’insegnamento del Buddha sull’anattâ (non-anima). Per questo si pone spesso la domanda: «Se non c’è un’entità durevole, un principio che non muta, come il Sé o l’anima, che cosa esperisce i risultati delle azioni in questo e nell’altro mondo?». Il Buddha risponde: «È sbagliato affermare che chi fa l’azione è lo stesso che ne sperimenta le conseguenze. Altrettanto sbagliato è affermare che chi fa l’azione e chi ne sperimenta le conseguenze sono due persone diverse»⁴.

Ciò che chiamiamo vita è un flusso di processi fisici e psichici, di energie che nascono e muoiono incessantemente. Non si può affermare che le conseguenze dell’azione siano sperimentate da chi ha compiuto l’azione, perché anche questi è in continuo mutamento, in ogni istante della sua vita. Ma, nello stesso tempo, non dobbiamo dimenticare il fatto che la continuità della vita è la continuità dell’esperienza: la concatenazione degli eventi non si interrompe, continua senza fratture. Il bambino non è lo stesso dell’adolescente, l’adolescente non è lo stesso dell’adulto; non sono l’identica persona, ma neppure due persone totalmente diverse. Ciò che c’è è un flusso di processi fisici e mentali.

Vi sono tre tipi di insegnamenti. Il primo afferma che l’io, o il Sé, esiste ora ed esisterà in futuro, in questo e nell’altro mondo; il secondo afferma che l’io esiste solo in questa vita, non nel futuro; il terzo, che l’io è un concetto illusorio, irreale in questa e in ogni altra vita. Il primo insegnamento è eternalista, il secondo nichilista e il terzo è quello del Buddha, che insegna la via di mezzo ugualmente lontana dagli estremi dell’eternalismo e del nichilismo. La via di mezzo è la dottrina dell’originazione dipendente, o condizionamento causale.

Le religioni teistiche insegnano che l’io sopravvive alla morte. Il materialismo afferma che si dissolve con la morte. La visione buddhista non riconosce alcun io, niente di durevole e sostanziale, insegnando che tutte le cose condizionate sono soggette al cambiamento, che mutano senza rimanere le stesse per due istanti successivi, e che c’è continuità ma non identità.

Finché nutriamo l’idea di un io o un Sé durevole, non riusciremo a concepire la visione delle cose come impermanenti, e che in realtà c’è un sorgere e uno svanire di eventi. La comprensione della dottrina dell’anattâ, peculiare al buddhismo, è essenziale per capire le quattro nobili verità e tutte le principali argomentazioni buddhiste.

Gli uomini conoscono la natura mutevole dell’esistenza ma, pur vedendola, non se ne ricordano e non agiscono con spassionato discernimento. Anche se il cambiamento si fa sentire e risentire, rendendoci infelici, continuiamo nella nostra folle corsa dentro la ruota dell’esistenza, spezzati e lacerati fra i raggi della sofferenza. Accarezziamo la speranza di poter trovare la felicità nel cambiamento, di trovare un fulcro in cui stare al sicuro dentro il ciclo dell’impermanenza. Benché il mondo sia incerto, crediamo di poterlo rendere certo e fornirlo di una base sicura. Così l’ostinata lotta per migliorare le cose del mondo va avanti con doloroso sforzo e futile entusiasmo.

La storia ha dimostrato, e continua a dimostrare, che niente a questo mondo dura. Tutto ciò a cui ci attacchiamo finisce. Nazioni e civiltà sorgono, fioriscono e muoiono come onde dell’oceano, cedendo il posto ad altre nuove. E i rotoli del tempo registrano il crollare dello sfarzo, l’infondatezza della visione e l’appassire del corso della storia umana.

Nel nostro corpo e nella nostra mente è in atto un continuo cambiamento, e altrettanto negli organismi vegetali. Niente rimane uguale a lungo: uno stato trapassa continuamente in un altro, in un flusso infinito. Il cambiamento è una caratteristica fondamentale della vita; senza cambiamento, o impermanenza, non vi sarebbe vita così come la conosciamo. Anche la morte è un cambiamento in cui cessano le funzioni vitali e il corpo si risolve nei suoi elementi chimici, mentre la forza-avidità (bhava-tanhâ, il desiderio di vivere) e il kamma passato riformano un nuovo essere dalla vita mentale dell’essere precedente. Morte e rinascita partecipano al processo incessante del cambiamento.

Questo flusso di continua trasformazione consiste di fatto nella morte del vecchio e nella nascita del nuovo. Non è un cambiamento che riguarda le cose, ma un’ininterrotta successione di eventi che costituisce l’aniccha, l’impermanenza del samsâra. Si tratti delle trasformazioni della coscienza o dei cambiamenti inconsci che si producono nel corpo, non c’è un punto permanente di sosta. Questo processo parrebbe segnalare uno stato cronico di insoddisfazione: il corpo e la mente sembrano sempre voler diventare altro da ciò che sono attimo per attimo. È come un viaggio senza una meta precisa. Anche se la mente trova soddisfazione in un certo punto, non può rimanervi a lungo. Quando proviamo una sensazione di grande felicità, vorremmo che questo stato mentale durasse all’infinito; invece, dopo un certo tempo, la felicità se ne va e un’altra sensazione ne prende il posto. Tutti sappiamo che è impossibile trattenere la felicità, la cui natura effimera è sempre stata materia di lamento per i poeti, sin da quando incominciarono a legare insieme parole.

Se ci mettiamo seriamente all’opera per scoprire il perché di questo fatto, vediamo che è dovuto a quella fondamentale caratteristica della vita per cui nulla può rimanere statico a lungo. C’è poi un’altra legge, che accompagna quella del cambiamento: possiamo fare esperienza di una cosa solo in virtù del suo opposto. Non potremmo conoscere la felicità se prima non avessimo conosciuto la tristezza. Se sperimentassimo una felicità capace di durare per un tempo infinitamente lungo, assolutamente priva di ansie e dolori, dimenticheremmo che cos’è l’infelicità. La nostra felicità cesserebbe di esistere, poiché diventerebbe uno stato che diamo per scontato, senza più consapevolezza di essere felici. È quindi ovvio che un essere vivente è felice solo se è anche capace di essere infelice. Felicità e infelicità, caldo e freddo, luce e buio esistono solo in quanto si oppongono l’uno all’altro; e i contrari sono parte essenziale del processo che chiamiamo vita.

Le persone riflessive, e soprattutto capaci di condividere il dolore e l’infelicità degli altri, sono concordi nel ritenere che nella vita vi sia più sofferenza che felicità. La maggior parte degli esseri vivono una vita che, nell’insieme, è molto più dolorosa che piacevole. Ciò che li sostiene è la speranza, altra caratteristica indispensabile della vita, che le loro condizioni miglioreranno e che, in un qualche futuro, saranno felici. Ma proprio il cambiamento su cui fanno affidamento per arrivare alla felicità, se pure sopraggiunge, è destinato a distruggerla dopo un certo tempo, come abbiamo visto.

Non troviamo niente che non muti. Osservando la vita nel suo insieme, ne vediamo i caratteri di impermanenza o mutevolezza, a causa dei quali essa scorre da uno stato all’altro, e anche di insoddisfazione, che va dal semplice dispiacere alla più profonda amarezza. Niente nella vita è costante e durevole. Non esiste quindi un’essenza a cui far riferimento e da indicare dicendo: «Questo è il mio Sé». Anche la persona cambia attraverso i vari passaggi dall’infanzia alla vecchiaia, anzi da un momento a quello successivo. L’unica relazione tra i diversi stati della persona, o stati di coscienza, è il fatto che il successivo è causato dal precedente, e che la memoria ne ritiene una sequenza. C’è inoltre la generale propensione a pensare e ad agire come ci siamo abituati in passato, ma anche questa non è nient’altro che una propensione. Sarebbe un errore considerarla una parte inalterabile di se stessi, o addirittura il Sé con la maiuscola.

Proprio questo vuole significare il buddhismo affermando che la vita ha tre caratteristiche: impermanenza, inclinazione alla sofferenza e assenza di un Sé. Allora ci si fa chiara la verità dirompente che ogni vita, come la conosciamo, ha queste stesse caratteristiche. Se non ci fosse cambiamento, non ci sarebbe vita. Se non ci fosse sofferenza, non ci sarebbe felicità. Un Sé permanente e immutabile equivarrebbe a una condizione di non cambiamento, e quindi di non vita. In termini matematici, potremmo dire che queste tre caratteristiche ci forniscono le coordinate per definire tutto ciò che intendiamo con «vita».

Venite con me per una passeggiata nei boschi. È quasi mezzogiorno, c’è caldo e silenzio, ma qua e là occhieggiano macchie d’ombra dove sederci. Gli alberi che ci circondano hanno più di quarant’anni ma non superano i sei metri d’altezza, tanto grande è la lotta per sopravvivere. Molti muoiono giovani, senza arrivare alla maturità. Guardate: quelli sono i loro giovani scheletri, divorati dalle termiti. Qua e là tronchi abbattuti di alberi più grossi, altri usciti malconci dalla lotta per la vita. Molti sono stati spezzati dalle raffiche dei monsoni; altri sono morti attaccati dai funghi. Vedete la «segatura» di questo tronco? Indica che delle larve gli stanno mangiando il midollo, e che presto cadrà. Laggiù, un alberello storto; qualche animale ne ha messo a nudo le radici che non tengono più. E là, vedete quel grande albero con la corteccia ricoperta di fango? Al di sotto le termiti stanno divorando il legno; quando avranno fatto il giro del fusto, basterà un solo giorno e le foglie ingialliranno, e sessant’anni di crescita avranno bruscamente fine.

Sulle nostre teste, giovani foglie di un verde brillante si stagliano contro l’azzurro straordinario del cielo. Anche queste tenere foglie, piene di buchi, sono un manicaretto per i coleotteri che fanno sentire nell’aria il loro fitto brusio. Più in basso, le foglie più vecchie, assai malridotte, danno alla foresta un aspetto consunto. Anche se sono certamente dure, devono essere tuttavia il cibo di qualche insetto. Alla base dei rami e sulla parte inferiore del tronco penzolano foglie gialle che attendono inerti, per così dire, il carnefice: un soffio di vento che le farà cadere. Staccate dall’albero, sono un processo mutevole che si separa da un altro processo mutevole. Cadono nel sottobosco con un rumore secco. Vanno a raggiungere le centinaia di migliaia di foglie cadute prima di loro e ricoprono il suolo di uno strato crepitante di materiale in decomposizione. Ma non sono lasciate marcire lentamente: vengono attaccate da miriadi di formiche, termiti, vermi e funghi, tutti affamati e in lotta per il cibo. Un’altra spaventosa giungla in miniatura dentro la giungla.

Immobile, un uccello lancia il suo richiamo. In lontananza, il suono delle campane al collo dei bufali al lavoro nelle risaie. Ronzio di insetti. Sapete, gli insetti o cercano cibo o cercano di non diventare cibo per altri. Una brezza fa oscillare gli alberi. Un grande, rotondo nido di vespe in cima a un alberello sottile ondeggia un po’ troppo. Pericolo! Le mosche si posano ronzando su un sottile bambù e ripartono in volo. Le cicale ticchettano e friniscono, più vicine e più lontane, come se scandissero i secondi della propria esistenza e di tutte le esistenze. Secondi e minuti precipitano verso giorni e mesi che corrono incontro alla morte. Una lucertola fa guizzare la lingua, cattura un insetto e mastica la preda viva con gusto. Un’altra morte in questa ruota in cui la morte non viene neppure avvertita, tant’è dovunque.

Un pullulare di formiche in file, gruppi o eserciti, di tutte le forme e dimensioni, secondo la specie. Hanno un ruolo fondamentale nel cambiamento di questa foresta: sono gli spazzini. Appena fiutano la morte, sùbito accorrono, pronte a smembrare il cadavere. Che a volte è ancora vivo. Nessuna decomposizione le lascia indifferenti. La decomposizione è il loro nutrimento, e poiché gli esseri muoiono continuamente, sono sempre indaffarate.

Ci sono anche molte specie di ragni, pronti ad attaccare e a mordere a morte le incaute, piccole creature che restano intrappolate nelle loro reti scintillanti. Le appendono ovunque, iridescenti nella luce del sole, e stupisce che tutto ciò che vola riesca a evitarle. Ma neppure i ragni riescono a scansare la morte, in genere trafitti dai loro nemici: le vespe. Il fusto ondeggiante del bambù, così aggraziato a vedersi, è stato contrassegnato come una parte di questo mondo minaccioso da un ragno, che ha teso la sua ragnatela tra le foglie. A causa della loro grande utilità, i bambù sono tagliati dall’uomo. Ogni cosa, bella e brutta, è soggetta all’impermanenza. Le nuvole passano nel cielo, dandoci un po’ di frescura. La loro forma cambia di momento in momento. Neppure per un attimo resta uguale. Sembrano così solide, ma ne conosciamo l’insostanzialità. Sono come questo momento presente… mutevole… mutevole.

Guardate qui: un cumulo di ceneri, pezzi di legno bruciati e ormai marciti. E là, guardate: un altro vecchio mucchio, quasi non si vede. Altri mucchietti, qua e là con dei cartelli incisi, tutto che va in polvere. Che cosa sono? Segnali della fine di uomini e donne. Questa foresta, alle spalle del wat ⁵, viene usata per le cremazioni. Può darsi che, nel tardo pomeriggio, incontriate gruppi di contadini che accompagnano una bara molto semplice, scoperta. Il cadavere è esposto alla vista, vestito com’era al momento della morte e con un aspetto decisamente repellente, come tutti i cadaveri se non subiscono trattamenti. La cremazione avviene il giorno stesso della morte o, al massimo, il giorno seguente. Il cambiamento avviene molto rapidamente e in modo orribile nei paesi caldi. Si prepara una pila di legname e, senza cerimonie né riti pretenziosi, la bara viene deposta in cima. I bhikkhu intonano dei canti, e si presentano pochi doni al morto. Quindi, senza altre fatiche, la pira viene cosparsa di petrolio e si appicca il fuoco. Alcuni rimangono a guardarla mentre brucia. Presto si vede il corpo avvolto di fiamme, ormai consumate le sottili pareti della bara… finché tra i tizzoni restano pochi frammenti di ossa bruciacchiate… Aniccâ vata sankhârâ…

Il sole, l’«occhio del giorno», ha cambiato posizione, o noi abbiamo cambiato la nostra, e la passeggiata nei boschi è quasi finita. Abbiamo visto qualcosa che fosse destinato a non morire? Anche se posso dire di vedere ogni giorno dalle finestre della mia capanna gli stessi alberi, quanto quest’affermazione è vicina alla verità? Come possono gli alberi essere gli stessi? Cambiano costantemente, sono instabili e di certo avranno la loro fine in un modo o nell’altro. Hanno avuto un inizio, perciò avranno una fine.

E che dire di questo «io» che vede questi alberi, la foresta, il terreno di cremazione e così via? Permanente o impermanente? Chiunque può rispondere a questa domanda, giacché abbiamo visto la risposta nella foresta.Quando «io» mi sento depresso e guardo gli alberi, essi non sembrano che esemplari deformi, mangiati dalle tarme. Ma quando «io» sono felice e li guardo, come appaiono belli! Se, nella nostra passeggiata, abbiamo preso in considerazione l’impermanenza nel mondo esterno, ora è tempo di impartire questa lezione al nostro cuore. Tutto quel che io sono è impermanente, instabile, destinato a cambiare e deteriorarsi.

Se impermanenza significasse cambiamento verso stati sempre migliori e sempre più felici, che splendido mondo sarebbe il nostro! Ma l’impermanenza è alleata del deterioramento. Tutti i composti si disgregano, tutte le cose cadono in pezzi, tutto ciò che è condizionato finisce quando vengono meno le sue condizioni. Tutto e tutti, compresi voi e io, si deteriora, invecchia, decade, finisce e muore. E noi, che viviamo nella foresta dei desideri, siamo fatti interamente di impermanenza. Il desiderio ci impedisce di rendercene conto, anche se l’impermanenza ci fissa negli occhi da ogni cosa che ci circonda. La troviamo faccia a faccia quando guardiamo dentro di noi: una mente e un corpo che nascono e muoiono. Ecco l’unica cosa davvero meritevole di essere conosciuta, perché chi la vede pienamente in se stesso è libero.

Una caratteristica dell’esistenza, sottolineata dal buddhismo, è l’impermanenza. Non occorrono profonde riflessioni per vedere che tutto nasce, dura per un periodo di tempo più o meno lungo, e infine cessa di esistere. Elaborare ulteriormente questo fatto parrebbe inutile. Ma accettate realmente il fatto dell’impermanenza? Influenza la vostra valutazione delle cose? Oppure non vi tocca più di tanto? Forse lo accettate fino a una certa misura, ma di solito farlo proprio causa una tremenda scossa emotiva.

Più accettate il fatto dell’impermanenza e più abbandonate le vostre valutazioni, perché ne vedete la futilità. È stato detto che, con più forza afferrate una manciata d’acqua, più scivola via tra le dita, perché il modo migliore di tenere in mano dell’acqua è reggerla con dolcezza. Similmente, il modo migliore per tenere qualunque cosa nella mente è tenervela con dolcezza. Pian piano, impariamo a tenere le cose senza stringerle. Ma, intanto, continuiamo ad afferrarle e quindi continuiamo a perderle.

Il mondo che ci circonda brilla per la totale assenza di permanenza. Alcune cose durano a lungo, è vero, e sembrano cambiare insensibilmente nel corso degli anni; ma nulla è permanente nel vero senso della parola. Noterete che è facile capire l’impermanenza a livello superficiale, ma noterete anche che è molto difficile accettarne tutte le implicazioni.

Benché viviamo in un mondo impermanente, cerchiamo di sottrarcene tentando di far durare le cose desiderate il più a lungo possibile. Invecchiamo, e vogliamo conservare un aspetto giovanile. Riconosciamo l’impermanenza ma non la mandiamo giù, e rifiutiamo di accettarla. Fino a un certo punto ci riusciamo, e proprio così ci manteniamo nell’illusione.

Sappiamo naturalmente di dover accettare, in questa ruota di nascita e morte, una certa quantità di sofferenza, di dolore e di pena mescolati alla felicità. Ma, non conoscendo altra esistenza che questa, non abbiamo altra scelta che continuare a cercare la felicità per soddisfare i nostri desideri. Pensiamo che sia l’unico modo per essere felici, e di nuovo non facciamo che illuderci.

Nel nostro sforzo di sottrarci all’impermanenza che ci assedia da ogni lato, e nella ricerca della felicità in un universo dove il piacere è sempre mescolato al dolore, siamo costretti a un atteggiamento assertivo che ci fa agire in base al nostro interesse, ignorando che, in ultima analisi, proprio l’atteggiamento assertivo è il peggior nemico della felicità. E di nuovo non facciamo che illuderci.

Ecco i tre principali modi con cui illudiamo noi stessi. Inseguendo la permanenza in un mondo intrinsecamente impermanente, invece di accrescere la felicità la riduciamo. Inseguendo la felicità nella ruota di nascita e morte, cerchiamo nella direzione sbagliata. Asserendo noi stessi, facciamo proprio ciò che rende impossibile la vera felicità.

La seconda caratteristica fondamentale del mondo esperienziale, la natura insoddifacente delle cose (dukkha), non è che il logico corollario della legge di impermanenza universale. La natura impermanente di ogni cosa non può che condurre a una conclusione inevitabile: tutto ciò che è impermanente non può essere la base di una durevole felicità. Tutto ciò che è transitorio è anche, per questo stesso fatto, insoddisfacente. E poiché ogni forma di esistenza samsârica è impermanente, è anche caratterizzata dall’incapacità a soddisfare. Quindi la premessa: «Tutti i fenomeni condizionati sono impermanenti», porta alla conclusione: «Tutti i fenomeni condizionati sono soggetti alla sofferenza».

Dallo stoppino morente
una nuova candela si accende
e insegna la rinascita.
John Andrew Storey

Il buddhismo riconosce realisticamente l’ostilità della natura nei confronti dell’uomo e l’indifferenza dell’universo verso le sue aspirazioni. Prende tutto ciò a materia di osservazione, di studio e se possibile di comprensione. Accetta che l’esistenza dell’uomo comune sia una vita di lavoro interminabile, piena di problemi morali insoluti e di piccole ingiustizie, di desideri insoddisfatti, sogni irrealizzati e, in non pochi casi, di crimini impuniti. Tiene in conto il paradosso per cui si fa del male pur con le migliori intenzioni. E, al di sopra di questo garbuglio, addita una legge morale impersonale che raddrizza i torti rendendo bene a bene e male a male, attraverso il processo inevitabile di causa ed effetto.

La sua dottrina è quella della rinascita e del kamma. Nel buddhismo, non veniamo giudicati una volta per tutte, con l’eterna beatitudine o l’eterno castigo, sulla base di poche azioni commesse in una breve esistenza circondata di tentazioni, dubbi e costrizioni legate alle situazioni, il tutto all’opera nel contesto delle umane limitazioni e debolezze. Il bene fatto nel corso di una vita reca felicità in un’altra, mentre le azioni cattive (il buddhismo usa il termine «non salutari») fruttificano dolore e sventura. Vengono così spiegate le stridenti ineguaglianze, i casi fausti e infausti della vita degli uomini. Se nell’universo c’è una giustizia, tolta quella che ci piace immaginare, non può che funzionare in questo modo. Nessun’altra visione della vita ci può liberare da questa assurdità esistenziale, dall’imbroglio in cui viviamo, se non l’insegnamento di una legge trascendente di causa ed effetto nell’opera morale, vista dal Buddha duemilacinquecento anni fa.

Per capire la dottrina buddhista della rinascita, e perché il termine «rinascita» sia preferibile a «reincarnazione» o «trasmigrazione», occorre considerare i punti principali dell’insegnamento, riassunti nelle quattro nobili verità:

la verità della sofferenza;
la verità della causa della sofferenza;
la verità della cessazione della sofferenza;
la verità della via che conduce alla cessazione della sofferenza.

La prima non è che l’enunciazione di un fatto ovvio: la sofferenza è connaturata a ogni forma di esistenza. Nessuno attraversa la vita senza fare esperienza del dolore fisico, della malattia, della delusione, dell’angoscia; nessuno sfugge alla vecchiaia e alla morte. La sofferenza è ancora più evidente negli animali, e infatti il buddhismo prende in considerazione tutte le forme di vita senzienti. Ma, accanto a queste ovvie manifestazioni dell’universale sofferenza, c’è il fatto che ogni esistenza condizionata è instabile, senza riposo e mai soddisfacente. È un divenire che non raggiunge mai la completezza dell’essere. E questo è sofferenza. Quindi, anche nelle sue modalità più fortunate, la vita è sofferenza.

Nella formula delle tre caratteristiche dell’essere, ogni esistenza fenomenica viene vista come impermanente, gravida di sofferenza e priva di essenza propria. Le tre caratteristiche derivano l’una dall’altra: perché transitoria, la vita è dolorosa; perché transitoria e dolorosa, non può avere un’essenza che sia durevole. Non c’è un’«anima», nel senso di un’entità personale, e ciò che chiamiamo il «Sé» non è altro che un flusso di coscienza collegato a un particolare corpo fisico. Questo flusso di coscienza è costituito di momenti-pensiero di durata infinitesimale, che si succedono l’un l’altro a velocità inconcepibile. La vita psichica di un individuo è data dalla durata dei singoli momenti di coscienza, niente di più. Ciò che viviamo è in realtà una successione di vite. La vita è un flusso in rapida corsa di momenti di coscienza, di esistenze istantanee, paragonabile ai fotogrammi che passano in un proiettore. È ciò che dà l’illusione di un’entità stabile, dove invece non esiste niente del genere. Le caratteristiche generali di una persona sono paragonabili a un fiume che segue sempre lo stesso corso, finché non si prosciuga o qualcosa lo fa deviare. Quindi non c’è nessuna «anima immortale» che trasmigra, così come non c’è nessun «fiume» ma una sequenza di particelle d’acqua che scorrono nella stessa direzione. Anattâ, non-anima, è perciò legato ad aniccha, l’impermanenza, e al dukkha, la sofferenza. Le tre caratteristiche sono tre aspetti di un’unica situazione.

Eppure, in questa condizione di assenza di anima, si produce la rinascita. Come avviene, se manca un’entità che trasmigra, un’«anima» che si reincarna? La risposta è data nel corpus di scritture buddhiste etico-psicologiche, l’Abhidhamma. Vi si spiega che un atto di volontà è un’energia creativa che porta con sé i suoi effetti, e che l’energia-pensiero di un essere senziente, generata dalla volontà di vivere e dal desiderio di provare piaceri sensoriali, produce dopo la morte un altro essere che è il risultato causale del precedente. Nella nuova esistenza si rimanifesta questa volontà, e non un’entità individuale. L’essere attuale non è lo stesso del passato, né l’essere futuro sarà lo stesso del presente. Eppure non sono due esseri diversi, perché entrambi sono manifestazioni dello stesso flusso di causa ed effetto. Ciascuno appartiene a un flusso causale «individuale», dove individuale significa solo «appartenente allo stesso continuum causale». Poiché corpo e mente cambiano in continuazione (anzi, più precisamente, poiché sono costituiti di fattori che nascono e muoiono istante per istante), il continuum è l’unica, vera «identità» che collega tutti gli stadi della vita: infanzia, giovinezza, maturità e vecchiaia. Il buddhismo offre una visione dinamica dell’esistenza, in cui il continuum vitale è una successione di momenti-esistenza, o momenti-coscienza, legati assieme da relazioni causali sia fisiche sia mentali. Il processo si può paragonare alla corrente elettrica: un flusso di particelle chiamate elettroni. L’elettrone è molto meno pesante del nucleo dell’elemento più leggero, l’idrogeno, ma correnti di elettroni producono effetti come la luce e il calore, a livelli anche di forte intensità. Così le unità-coscienza formano un potenziale energetico che, nella concezione buddhista, costituisce l’energia fondamentale dell’universo, che opera mediante le leggi naturali e in accordo con esse.

Il pensiero è quindi un’energia che il buddhismo collega ai princìpi morali attraverso il kamma, l’azione, e il vipâka, il risultato in termini morali. Il buddhismo afferma che l’universo fisico è sostenuto da questa energia mentale derivata dagli esseri viventi, la quale s’identifica con il loro kamma. Questa energia è prodotta dall’avidità. Interviene sui costituenti atomici della materia in modo da produrre corpi dotati di organi sensoriali, attraverso i quali il desiderio di gratificazione sensoriale, accumulatosi nelle esperienze passate, può venire di nuovo soddisfatto. Nel nostro mondo, l’energia mentale che causa la rinascita opera attraverso le leggi genetiche che la biologia studia. Cellule umane, calore, nutrizione ecc. concorrono a formare il feto. Questo, e il bambino che ne deriverà, eredita i caratteri biologici dei genitori e i caratteri del kamma dell’«individuo» passato la cui forza-pensiero ha prodotto la nuova nascita.

La personalità è formata da tre elementi principali. C’è anzitutto il potenziale kammico, che l’individuo riceve in eredità dalle vite passate. Vi sono poi i caratteri ereditari ricevuti dai genitori e che sembrano collegati al kamma da leggi di affinità, come quando la rinascita avviene nello stesso gruppo familiare o etnico (e ciò spiega forse le caratteristiche etniche di cui non si è ancora trovata una spiegazione). In terzo luogo c’è l’influenza dell’ambiente che interviene nello sviluppo della personalità. Poiché la causalità nel buddhismo ha sempre un carattere di molteplicità, i contenuti kammici che costituiscono il residuo della vecchia personalità e la matrice della nuova, non escludono gli altri due fattori e non ne vengono esclusi.

Non si tratta di un’«anima» che scende nell’embrione, ma della partecipazione di un’energia esterna alla formazione del feto, fornita dalla spinta causale di un essere vissuto in precedenza. L’immagine di una forza-avidità come potenziale energetico emesso da un essere al momento della morte, e recante le caratteristiche di quell’essere come un seme reca le caratteristiche della specie vegetale a cui appartiene, descrive abbastanza bene la realtà dei fatti. L’energia mentale è creativa, e la sua spinta è il desiderio. Senza desiderio non ci potrebbe essere azione. Il buddhismo chiama il desiderio tanhâ, «avidità».

La seconda nobile verità individua infatti nell’avidità la causa dello stato di sofferenza all’interno della ruota delle rinascite. Il risultato non è prodotto da una sola causa, l’avidità, ma dalla sua concomitanza con un’altra causa, l’ignoranza. La mente genera avidità di esperienze sensoriali perché ignora che le esperienze sensoriali sono impermanenti, insoddisfacenti e causa di sofferenza. Così il cerchio del divenire, di cui non si trova né un inizio né una fine, si chiude. Non è che la ruota delle esistenze sia nel tempo: il tempo è in essa. Per questo non richiede un inizio in ciò che noi conosciamo come tempo. È un perpetuum mobile di causa ed effetto, contro-causa e contro-effetto, che gira continuamente su se stesso.

Il suo moto, come la rivoluzione dei pianeti attorno al sole, continua perché nulla interviene ad arrestarlo. Ma l’individuo, attraverso un atto di volontà, può fermarlo. L’atto di volontà consiste nel trasformare l’avidità in non avidità. Fatto ciò e raggiunto così il nibbâna, lo stato di assenza di desiderio, non c’è più rinascita. Gli impulsi che alimentano la vita sono finiti, e non c’è nuova manifestazione in forma di una personalità fenomenica. Ecco il fine della terza nobile verità, la cessazione della sofferenza.

La via che conduce a tale cessazione, cioè il nobile ottuplice sentiero dell’auto-disciplina e della meditazione, teso alla perfetta purezza e alla saggezza della visione profonda, costituisce la materia della quarta nobile verità e dà completezza epistemologica all’insieme.

La visione buddhista si presenta quindi come una sequenza logica che va da fatti oggettivamente sperimentabili a una conclusione accertabile da ciascuno e accessibile all’esperienza personale. La ruota delle rinascite, o samsâra, non giunge a fine automaticamente, né presenta un punto raggiunto il quale gli esseri possono uscirne, perché non ha confini temporali. Ma ciascuno può mettere fine al proprio flusso personale di causa ed effetto, e tutto l’insegnamento buddhista ha lo scopo di fornire gli strumenti teorici e pratici per riuscirci. La dolorosa «immortalità» elargita dalla rinascita nel ciclo delle esistenze condizionate non si può considerare una benedizione, ma una condanna che l’uomo pronuncia contro se stesso. Capire l’insegnamento buddhista ci dà la certezza che c’è un principio morale che regge l’universo. Imparare ad applicarne le leggi in modo giusto ci rende capaci di impadronirci del nostro destino individuale, e di guidarlo attraverso un più alto fine spirituale, verso una meta sicura.

Riguardo all’interrogativo della vita dopo la morte, il pensiero umano ha aderito in genere a due correnti filosofiche: il nichilismo e l’eternalismo. Il primo sostiene, assieme al materialismo, che la personalità cessa con la morte del corpo. Il secondo sostiene che sopravvive alla morte, in una forma specifica chiamata di volta in volta «anima», «spirito» o «Sé». Questa credenza è alla base di tutte le religioni teistiche. Il destino dell’anima dopo la morte è variamente sentito: dalle concezioni dell’antico Egitto alla fede cristiana nella resurrezione del corpo o, in alternativa, all’idea spiritualista dell’anima che continua la sua esistenza conscia su un piano spirituale. Fattore comune a tutte queste concezioni è la credenza nell’immortalità dell’individuo, che conserva in eterno la propria identità. Una variante è offerta dalla dottrina induista del Vedânta, che postula l’assorbimento finale dell’âtman individuale nel Brahman.

Il buddhismo rifiuta tanto il nichilismo quanto l’eternalismo. Il primo fu stigmatizzato dal Buddha come erroneo e dannoso, perché la dottrina della cessazione totale alla morte non tiene conto della legge morale del kamma e del vipâka (l’azione e il suo risultato) che opera nell’universo. La vita sarebbe privata di senso, e verrebbe meno lo scopo di praticare l’auto-disciplina e di ricercare la liberazione dall’avidità e dalla sofferenza che essa porta con sé. Il nibbâna, la via che vi conduce e i motivi per seguirla sarebbero del tutto inutili se alla morte facesse seguito la completa estinzione.

Il Buddha fu altrettanto risoluto nei confronti dell’eternalismo. Egli vide, e dimostrò in modo perentorio, che la personalità umana non contiene alcuna essenza stabile e durevole, e che quindi non c’è possibilità, per ciò che intendiamo con globalità della persona, di sopravvivere alla morte. Il buddhismo insegna la dottrina dell’anattâ, punto saliente che lo differenzia da ogni altra concezione religiosa sulla vita dopo la morte, e nello stesso tempo il punto più difficile da comprendere. Realizzarlo nella sua totalità è talmente arduo che lo stesso Buddha, una volta che lo ebbe compreso, si chiese se era possibile comunicarlo agli uomini. Accettare o il nichilismo o l’eternalismo, e non postulare nessuna alternativa, non richiede quasi sforzo intellettuale; mentre la dottrina buddhista della rinascita e dell’anattâ è ben più ardua da comprendere. Resta comunque il punto essenziale, attorno al quale ruotano gli altri punti, e il più bisognoso di quella retta comprensione che conduce alla cessazione dell’avidità e della dolorosa ruota delle rinascite. La sofferenza nasce dall’avidità, e l’avidità radica nella nozione illusoria di un «Sé». Per questo il primo dei dieci vincoli da spezzare, prima di essere liberati dalla ruota delle esistenze (samsâra), è indicato nella «illusione egoica».

Molta incomprensione della dottrina buddhista della rinascita è stata causata in Occidente dall’uso delle parole «reincarnazione», «trasmigrazione» e «anima». L’ultimo concetto, in particolare, costituisce lo scoglio maggiore alla comprensione di ciò che si può pensare accada quando si verifica la rinascita, anche perché si tratta di una concezione che la filosofia e la religione occidentale non hanno mai definito con chiarezza. Con «anima» si intende generalmente la somma della personalità individuale, un’entità personale durevole e più o meno indipendente dal corpo fisico, alla cui morte sopravvive. La si considera il fattore della personalità, che distingue un individuo da un altro, e si suppone che includa la coscienza, il pensiero, il carattere e tutto ciò che contribuisce a costituire il lato psichico, immateriale dell’essere umano.

L’idea della trasmigrazione di un’«anima» siffatta in un altro corpo dopo la morte, in senso pitagorico, non è verosimile. Le teorie che postulano un’anima che si «reincarna» esigono che si creda che questa complessa entità psichica si possa trasferire da un’abitazione materiale a una di un ordine psico-fisico completamente diverso; è il caso dell’«anima» di un uomo maturo, dotata di tutte le sue conoscenze e le sue esperienze, che si «reincarna» nel corpo di un neonato. Non ci può essere, ovviamente, identità tra la mente di un adulto e le facoltà psichiche ancora latenti del bambino che dovrebbe costituire la sua «reincarnazione». La teoria diventa totalmente inaccettabile quando si estende alla «trasmigrazione» in forme di vita animale.

In ogni caso, tutte le prove si oppongono all’esistenza di una simile «anima» anche nel contesto di un’unica esistenza. Questa «entità», questa «centralità cosciente» o «io» non è altro che un’impressione soggettiva derivata dalla continuità di momenti successivi dell’attività cosciente. William James, uno dei pionieri della psicologia, afferma l’impossibilità di trovare una simile entità, in luogo della quale c’è invece un processo in continua mutazione. Tale processo non è il semplice cambiamento ordinario percepito dai sensi in tutto ciò che ci circonda, ma, come insegna il buddhismo, un’«esistenza» costituita esclusivamente dal sorgere e passare di momenti di coscienza. Chi abbia difficoltà a concepire un flusso dinamico senza «qualcosa» che cambia, ne troverà una descrizione molto convincente nell’«evoluzione creatrice» di Bergson.

Nel viaggio dalla culla alla bara, la personalità cambia con l’accumularsi delle esperienze, lo sviluppo delle conoscenze e le modificazioni prodotte in essa dalle circostanze esterne. Altri fattori di alterazione sono le degenerazioni psichiche e gli incidenti. Niente è permanente nel mondo psichico dell’uomo, e ben poco è anche solo coerente. Ciò che ci è dato di trovare sono le tendenze a pensare e a reagire per modelli identificabili che possono rimanere abbastanza costanti nel corso della vita, se non intervengono a mutarli influenze profonde. Il carattere è la somma di queste tendenze, la cui prevedibilità dipende però dalle circostanze. Agli studiosi appaiono come il prodotto dell’ereditarietà e dei fattori ambientali, e la loro interazione è senza dubbio il fattore principale della personalità. Nel prosieguo di questo studio vedremo se possono essere considerate come la totalità della personalità.

Qual è dunque l’«identità» tra la persona attuale e quella futura che giustifica l’uso della parola «rinascita»? La riposta è che si tratta di un rapporto puramente «seriale», un’identità che si può descrivere solo come un continuum causale. È questa l’unica identità che ci è dato trovare negli stadi successivi della vita di un essere. L’identità che intercorre tra un neonato e ciò che sarà ottant’anni più tardi, è esclusivamente dovuta a una successione causale. Tutto ciò che, in un particolare momento, costituisce il lato materiale e mentale dell’individuo è il prodotto di una serie di personalità precedenti e causalmente correlate: dire che si tratta della stessa persona è un’espressione puramente convenzionale. In realtà s’intende che il bambino è il precedente causale del vecchio, e che il vecchio è il prodotto-effetto del bambino. In luogo di un’«anima» durevole troviamo un processo dinamico di causa ed effetto che rappresenta il solo legame tra i vari stadi della vita di un individuo.

Il rapporto intercorrente tra l’essere umano che muore e la creatura che si riforma come derivato del suo kamma, nel processo che viene chiamato «rinascita», appartiene allo stesso ordine del rapporto tra il neonato e l’adulto che egli è destinato a diventare. Sempre quest’unico rapporto corre tra il neonato, il bambino, l’adolescente, il giovane, l’adulto e l’anziano. Si tratta solo ed esclusivamente di un rapporto causale in cui l’uno è il prodotto dell’altro: «non lo stesso, eppure non un altro». Il processo di «morte e rinascita» è di fatto continuamente all’opera nel corso della vita, poiché la coscienza è costituita da una successione di momenti-pensiero (cittavîthi, la sequenza cognitiva), che sono come perle infilate sul filo del continuum vitale inconscio (bhavanga). Ogni momento di coscienza è, nel suo prodursi e cessare, una piccola nascita e una piccola morte.

Alla morte viene liberata un’energia-pensiero (una forza impersonale che porta con sé i propri impulsi di avidità e le potenzialità prodotte nel passato, cioè il suo kamma), e l’ultimo momento-pensiero condiziona la coscienza della rinascita successiva. Come qualunque forma di energia, anche questa cerca un mezzo adatto alla sua nuova manifestazione fisica, e la natura del «mezzo» è determinata dagli impulsi mentali dominanti; in altre parole, dalle formazioni kammiche. Come l’elettricità si può manifestare in modi diversi (luce, calore, suono, energia), così l’energia-pensiero, ricondotta a una combinazione adatta di condizioni genetiche, influisce su di essa producendo una nuova manifestazione in accordo con la propria natura particolare. Se le caratteristiche passate, sintetizzate nell’ultimo momento-pensiero, sono di natura inferiore, la nuova manifestazione si produrrà in una sfera inferiore dell’essere, cioè nei regni della sofferenza o nel regno animale. Se sono di natura superiore, la nuova esistenza avverrà in regni celesti o spirituali. Se le caratteristiche restano nell’àmbito della sfera umana, si produrrà una rinascita umana. Una sorta di legge di attrazione fa gravitare l’energia-pensiero verso condizioni con le quali sono state in sintonia le passate attività volitive. Mentre l’elettricità si spegne se viene a mancare l’elettrone originario, l’energia-pensiero non si esaurisce ma corre verso la formazione di un nuovo nucleo che, in seguito, genererà nuovi impulsi.

Alla domanda: «Non c’è dunque un solo residuo della personalità che sopravvive alla morte?», il buddhismo risponde: «Ciò che continua dopo la morte è il continuum del desiderio e della volontà, il sorgere e tramontare attimo dopo attimo di stati di coscienza causalmente condizionati». Forse è un fatto difficile da accettare, ma è in perfetto accordo con le conoscenze di cui disponiamo sulla natura del nostro essere e riconduce a un modello ordinato l’infinita varietà delle forme viventi.

Il buddhismo non esclude assolutamente la continuità di una personalità identificabile, se con «personalità» intendiamo la ripresa in una nuova nascita dei tratti del carattere e delle tendenze sviluppate nel passato. Cause simili producono effetti simili, e un carattere fortemente sviluppato riproduce le proprie modalità nella nuova nascita. Insieme con quelle troviamo gli scopi, gli ideali, le speranze, le certezze e le aspirazioni che hanno caratterizzato la vita passata. Qui sta la nostra immortalità. Anche i nostri impulsi più alti sono stati prodotti dal desiderio: desiderio di realizzazione degli scopi più cari, di ideali generali o personali. La mente e il corpo passano. Ma, finché il desiderio dà loro forma, le idee non muoiono.

La verità della rinascita è gravida di conseguenze. Non c’è uomo in cui non sia presente il desiderio di conoscere donde venga e dove debba andare. Questo desiderio è più sviluppato nelle persone di cultura, ma anche una mente incolta può provarlo in determinate occasioni, come la morte di un parente. Non si tratta di una curiosità intellettuale, ma di un bisogno naturale, la naturale richiesta del cuore di una spiegazione al mistero della vita e della morte. Quando sopravviene una relativa comprensione che la vita non è incominciata adesso, in questa esistenza, ma che l’esistenza di cui stiamo facendo esperienza con le sue gioie e i suoi dolori, le sue speranze e le sue paure, i suoi successi e i suoi fallimenti è il logico risultato di un’esistenza precedente, in accordo al grande principio di azione e reazione, la vita smette di essere un enigma o un problema insolubile. Acquista allora un senso e un valore sinora ignoti, e non è più sentita come una desolata ruota di eventi e circostanze. Nascono speranze nuove, si aprono nuove visioni. La nostra visione della vita si riorienta quando ci svegliamo alla comprensione che siamo noi alla guida della barca del destino, che noi costruiamo la nostra vita futura. Comprendendo che ogni pensiero, ogni parola e azione contribuisce alla costruzione della nostra vita futura, impariamo a essere più attenti alla qualità dei nostri pensieri, delle parole e delle azioni. Se abbiamo vissuto bene, la morte non ci fa più paura. Possiamo guardare con speranza alla prossima esistenza. Se abbiamo vissuto male, ci resta la consolazione di sapere che il kamma non è un prodotto immutabile ma un processo in continuo sviluppo, e che gli effetti di azioni cattive possono essere modificati da azioni buone. Siamo felici nel pensare di avere sempre un’opportunità di ricostruire la vita e che ogni tentativo sincero, interrotto dal sopravvenire della morte, potrà essere ripreso nella vita futura.

La comprensione della rinascita non ha solo un influsso purificatore sulla nostra vita, ma purifica anche l’atteggiamento nei confronti di tutti gli esseri senzienti senza eccezione, perché vediamo che tutti sono nostri compagni nel viaggio dell’esistenza, soggetti alle stesse leggi universali e agli stessi princìpi a cui noi soggiaciamo. Saremo pronti e disponibili a porgere una mano a chi ha bisogno d’aiuto. Perdoneremo sempre i nostri nemici e desidereremo il bene di tutti gli esseri.

Vai sereno tra lo strepito e la fretta, e ricorda che nel silenzio c’è pace. Prendiamoci del tempo per i ritiri, in cerca di silenzio. Allontaniamoci dall’agitazione per restare immoti. È un’esistenza piena di pace. Nel ritiro solitario comprendiamo il valore della contemplazione silente. Facciamo un viaggio interiore. Quando ci ritiriamo nel silenzio, siamo completamente soli per vederci così come siamo, per imparare a superare le debolezze e i limiti dell’esperienza ordinaria.

Realizzare un cuore pacificato e una mente chiara significa essere avanzati molto sul sentiero della meditazione.

«Non conosco nient’altro, o monaci, così difficile da trattare come la mente non educata. Una mente non educata è davvero difficile da trattare.

Non conosco nient’altro, o monaci, così facile da trattare come la mente educata. Una mente educata è davvero facile da trattare.

Non conosco nient’altro, o monaci, che causa tanta sofferenza come la mente non educata e non sviluppata. Una mente non educata e non sviluppata causa davvero tanta sofferenza.

Non conosco nient’altro, o monaci, che causa tanta felicità come la mente educata e sviluppata. Una mente educata e sviluppata causa davvero tanta felicità».

«Non conosco nient’altro, o monaci, che causa tanto danno come la mente non ammansita, non vigilata, non frenata, non protetta. Una simile mente causa davvero tanto danno.

Non conosco nient’altro, o monaci, che causa tanto bene come la mente ammansita, vigilata, frenata, protetta. Una simile mente causa davvero tanto bene».

Il controllo della mente è la chiave della felicità, la forza che consente ogni vero conseguimento. Il comportamento di una persona priva di controllo mentale è lasciato al caso, e a causa della mancanza di controllo sorgono i più diversi conflitti. Tutti conoscono il valore dell’allenamento del corpo, ma non siamo solo corpo: abbiamo una mente e dobbiamo educarla. L’educazione della mente, o meditazione, è la chiave della padronanza di sé e dell’appagamento che porta con sé la felicità. Inoltre, la meditazione ci fa vedere le cose «così come sono», sia i nostri oggetti mentali sia l’ambiente che ci circonda. Questo è il primo e il più importante passo verso la saggezza liberante.

Nel buddhismo, il fine della meditazione non è l’unione con un essere supremo, né il conseguimento di esperienze mistiche e visioni, né lo sviluppo dei poteri psichici. E neppure è una sorta di auto-ipnosi. Sviluppiamo la pace mentale (samatha) e la visione profonda (vipassanâ) all’unico fine di ottenere l’incrollabile liberazione della mente, il supremo affrancamento dalla schiavitù, che si raggiunge estirpando completamente tutte le contaminazioni mentali. Forse non tutti sono in grado di raggiungere tali vette, ma l’insuccesso non è un ostacolo se siamo sinceri e puri nella nostra motivazione, disposti a impegnarci sempre di più. Un giorno, anche se non in questa vita, anche noi potremo raggiungere la vetta cui sono pervenuti quanti hanno lottato con successo.

Anche se non conseguiamo la perfetta illuminazione, i nostri sforzi saranno ricompensati. La meditazione allenta lo stress e la tensione della frenetica vita moderna, e ci aiuta a far fronte alle vicissitudini dell’esistenza. Grazie alla meditazione possiamo superare molti problemi psicologici e psicosomatici, riconoscere i disordini provocati dall’ansia, controllare emozioni e impulsi, e conseguire la pace e la calma mentale a cui aspiriamo.

Tutti i problemi psicologici radicano nell’ignoranza, nell’illusione. L’ignoranza è la contaminazione mentale dominante. Avidità, odio, presunzione e la schiera delle contaminazioni vanno mano nella mano con l’ignoranza. La soluzione va trovata direttamente nel problema, senza fuggirlo, ma guardandolo e analizzandolo. Vedremo allora che tutti i problemi sono prodotti dall’uomo, e non c’è bisogno di attribuirli a qualche agente non umano. Tutti i nostri problemi si risolvono unicamente abbandonando le illusioni e i falsi concetti, armonizzando la nostra vita con la realtà. Per fare ciò, abbiamo bisogno dell’aiuto della meditazione.

La vera comprensione dell’esperienza avviene soltanto nella meditazione, che richiede di sviluppare la visione profonda (vipassanâ) dopo aver sviluppato la calma meditativa (samatha). Nessuna conoscenza intellettuale, per quanto grande, può sostituire l’esperienza personale. Poiché abbiamo la tendenza a mal interpretare i fenomeni restando ciechi alla loro vera natura, solo l’eliminazione di questa cecità, ottenuta mediante la visione diretta, può rettificare i nostri errati schemi di percezione. La meditazione buddhista non vuole dissolvere il senso dell’identità personale in qualche assoluto indifferenziato, né farci ritirare nella beatitudine di contenuti interiori solipsistici. Si tratta invece di arrivare alla natura delle cose attraverso la porta più accessibile, ovvero i nostri stessi processi fisici e mentali. La meditazione ha effetti profondi sul senso dell’identità, ma i cambiamenti che intervengono non si ottengono subordinando l’intelligenza a qualche generalizzazione accettata acriticamente, bensì attraverso un’analisi distaccata, sobria ed esauriente del campo esperienziale che origina appunto il senso dell’identità.

La parola «meditazione» non rende in modo esauriente il termine bhâvanâ, che ha uno spettro molto ampio. Copre infatti tutta l’area dello sviluppo mentale, comprendendo due stadi del nobile ottuplice sentiero: retto sforzo e retta consapevolezza.

In lingua pâli, bhâvanâ significa letteralmente «far venire in essere», «chiamare all’esistenza», e di qui il traslato «educazione», «sviluppo mentale».

Il buddhismo conosce due forme di sviluppo mentale attraverso il mezzo meditativo: lo «sviluppo della calma mentale» (samatha-bhâvanâ), o «concentrazione», e lo «sviluppo della visione profonda» (vipassanâ-bhâvanâ), o «saggezza».

La pace (samatha) è uno stato mentale raccolto, tranquillo e lucido, che culmina negli «assorbimenti meditativi» (jhâna), nei quali la mente è completamente assorbita nell’oggetto di meditazione prescelto.

La visione profonda (vipassanâ) è la comprensione penetrante, mediante la diretta esperienza meditativa, dell’impermanenza, del carattere insoddisfacente e dell’assenza di un «io» in tutti i fenomeni fisici e mentali dell’esistenza.

Nella piena concentrazione, la mente è completamente assorbita nell’oggetto di meditazione. Libera dalla distrazione, dalla tentazione e dall’irritazione suscitata dalla moltitudine delle impressioni sensoriali e dei pensieri frammentati, la mente si unifica. Questa unità produce un alto grado di pace interiore, di tranquillità e di purificazione. Quando la mente è temporaneamente libera da impedimenti interni ed esterni, si verifica un approfondimento e un’apertura della coscienza, assieme a un senso di docilità e fermezza. Queste qualità acquistano immenso valore quando la «meditazione di pace» viene fatta seguire dallo sviluppo meditativo della visione profonda.

La «meditazione di pace» presenta tre livelli di intensità di concentrazione:

1) «concentrazione preliminare», all’inizio dell’esercizio mentale;
2) «concentrazione di accesso o di vicinanza», in quanto si avvicina, senza ancora entrarvi, al primo dei quattro «assorbimenti» (jhâna);
3) «concentrazione di ottenimento», la piena concentrazione della mente in atto durante gli «assorbimenti».

Gli «assorbimenti» sono i primi quattro stadi meditativi ottenuti mediante la piena concentrazione. In essi si verifica una totale, anche se temporanea, sospensione dell’attività sensoriale e dei cinque impedimenti mentali. La coscienza è in uno stato di piena vigilanza e lucidità.

Con il primo stadio dell’«assorbimento meditativo» vengono via via abbandonati i fattori mentali più grossolani, finché, nel quarto assorbimento, si raggiunge una profonda unità della mente che conosce la «purezza della consapevolezza dovuta all’equanimità».

Tale alto grado di concentrazione si raggiunge di solito grazie a uno dei quaranta oggetti della «meditazione di pace» elencati nei testi. Essi possono così adattarsi ai diversi tipi psicologici ed essere orientati a fini diversi.

Di seguito presenteremo due di questi esercizi, spiegando come vanno praticati: «l’amore-benevolenza» e la «consapevolezza del respiro».

«Qui (nella pratica dell’amore-benevolenza) un discepolo dimora irraggiando una direzione con cuore colmo d’amore, poi una seconda, poi una terza, poi una quarta direzione, in alto, in basso e tutto attorno; egli dimora irraggiando il mondo intero, ovunque e ugualmente, con cuore colmo d’amore, espanso, allargato, incommensurabile, libero da inimicizia, libero da dolore».

1) amore, o amore-benevolenza (mettâ);
2) compassione (karunâ);
3) gioia compartecipe (muditâ);
4) equanimità (upekkhâ).

Sono chiamati anche brahma-vihâra, un termine che si può tradurre con «stati mentali elevati, eccellenti, sublimi» oppure con «dimore di Brahmâ», «dimore divine».

Sono detti eccellenti o sublimi perché costituiscono il giusto, ideale atteggiamento nei confronti di tutti gli esseri viventi. Forniscono di fatto la soluzione a tutti i problemi sociali. Sono le grandi cure per la tensione, i grandi pacificatori nei conflitti sociali, le grandi medicine per le ferite causate dalla lotta per l’esistenza; abbattono le barriere sociali, edificano comunità armoniose, risvegliano la magnanimità assopita e a lungo dimenticata, vivificano la gioia e la speranza da tempo abbandonate, promuovono la fratellanza umana contro le forze dell’egoismo. Sono incompatibili con l’odio e tutte le sue manifestazioni.

Sono detti dimore (vihâra) perché dovrebbero diventare luoghi di dimora abituali dove la mente si sente «a casa», e non luoghi da visitare di tanto in tanto per brevi momenti subito dimenticati. In altre parole, la mente deve saturarsene. Devono diventare gli inseparabili compagni della nostra giornata, e dobbiamo mantenerne la consapevolezza in tutte le normali attività. Nel «Canto dell’amore-benevolenza» (Mettâ-sutta) si dice:

In piedi, camminando, sedendo o giacendo,
libero da stanchezza,
mantenga questa consapevolezza.
Questa si chiama dimora divina.

Questi quattro stati (amore, compassione, gioia compartecipe ed equanimità) sono anche conosciuti come illimitati, in quanto, nella loro perfezione e per loro natura, la serie di esseri verso cui essi irraggiano non può subire alcuna limitazione. Non possono essere né esclusivi né parziali, né legati a preferenze e pregiudizi. La mente che acquisisce la sconfinatezza dei brahma-vihâra non conosce pregiudizi nazionalistici, razziali, religiosi o di classe.

Ma l’applicazione illimitata e sconfinata di queste quattro qualità deve radicare in uno stato mentale diventato naturale; lo sforzo e la volontà non bastano per rimuovere i confini e le parzialità. Per svilupparle non è sufficiente assumerle come regole di condotta o argomenti di riflessione, occorre usarle come oggetti di una meditazione metodica, chiamata brahmavihâra-bhâvanâ, «sviluppo meditativo degli stati sublimi». Scopo della meditazione è raggiungere, con l’aiuto degli «stati sublimi», quegli elevati livelli di concentrazione chiamati «assorbimenti meditativi» (jhâna). Le meditazioni sull’amore, la compassione e la gioia compartecipe producono l’ottenimento dei primi tre assorbimenti, mentre la meditazione sull’equanimità conduce direttamente al quarto, nel quale infatti l’equanimità è il fattore predominante.

Parlando in termini generali, solo la continuità della pratica meditativa produce i due effetti supremi. Primo, fa scendere queste quattro qualità nel profondo del cuore, in modo che diventino atteggiamenti spontanei, difficili da annullare. Secondo, la meditazione stimola e rafforza la loro natura sconfinata, ne dispiega l’immensa portata. Le istruzioni dettagliate contenute nelle scritture riguardo a queste quattro meditazioni hanno il chiaro intento di sviluppare via via l’illimitatezza degli «stati sublimi», abbattendo sistematicamente le barriere che ne restringono l’irraggiamento solo verso determinate persone o determinati luoghi.

Amore senza desiderio di possesso, che sa che in senso assoluto non c’è cosa posseduta e non c’è possessore: questo è l’amore più alto.

Amore senza pensiero per l’«io», che sa che il cosiddetto «io» è una pura illusione.

Amore senza scegliere e senza escludere, che sa che le preferenze creano gli opposti dell’amore: odio, avversione, ripugnanza.

Amore che abbraccia tutti gli esseri, grandi e piccoli, lontani e vicini, della terra, dell’acqua e dell’aria.

Amore che abbraccia imparziale tutti gli esseri senzienti, non solo quelli che ci sono utili, piacevoli e graditi.

Amore che abbraccia tutti gli esseri, di mente elevata e non elevata, buoni e malvagi. Verso i nobili e i buoni l’amore va spontaneamente. Verso gli ignobili e i malvagi l’amore va perché hanno bisogno d’amore. In essi forse i semi dell’amore sono morti per mancanza di calore, morti di freddo in un mondo senza amore.

Amore che abbraccia tutti gli esseri, che sa che siamo tutti compagni di viaggio nel ciclo delle esistenze, che tutti siamo soggetti alla legge della sofferenza.

Amore che non è la fiamma sensuale che brucia, arde e tortura, che apre più ferite di quante ne curi, che ora divampa e immediatamente dopo si spegne, lasciando dietro di sé più freddo e più solitudine di prima.

Amore, piuttosto, come una mano dolce e sicura tra gli esseri sofferenti, immutabile nella sua empatia, che non vacilla, che non aspetta nulla in cambio. Amore che è fresco conforto a chi arde di sofferenza e passione, calore vitale per chi è perduto nel freddo deserto della solitudine, per chi trema nel gelo di un mondo senza amore, per chi ha il cuore arido e svuotato per le ripetute richieste di aiuto, per la più profonda disperazione.

Amore che è nobiltà di mente e di cuore, che comprende ed è sollecito ad aiutare.

Amore che l’Illuminato ha chiamato la «liberazione del cuore», la «bellezza più bella»: questo è l’amore più alto.

Mostrare al mondo la via che conduce alla fine della sofferenza; il sentiero indicato e seguito da lui, il Sublime, il Buddha.

Negli esercizi meditativi, la scelta delle persone verso le quali è diretto il pensiero d’amore segue un percorso che va dalla più facile alla più difficile. Per esempio, quando si medita sull’amore, si comincia con l’augurio di benessere rivolto a noi stessi e lo si estende gradatamente agli altri: «Così come io desidero essere felice e libero dalla sofferenza, possa egli… possano tutti essere felici e liberi dalla sofferenza!». Quindi si estende l’amore a una persona che ci è molto cara, per esempio il proprio maestro, poi a una persona mediamente cara, a una persona indifferente, e infine a un nemico o una persona sgradevole. È bene non scegliere persone morte o dell’altro sesso. Quando si è riusciti nel compito più difficile, cioè irraggiare amore verso chi è sgradito, si abbattono le barriere tra le quattro ripartizioni a cui s’è accennato e, senza più alcuna discriminazione, s’irraggiano tutti di amore allo stesso modo. Questa capacità segnala i più alti livelli di concentrazione. È stata raggiunta la «concentrazione di accesso» con l’apparire della sua immagine mentale, e il passo successivo sarà l’entrata nel primo assorbimento, e quindi negli altri.

Per quanto riguarda l’estensione spaziale, incominciamo dalle persone che ci sono più vicine, come i nostri familiari, poi allarghiamo l’amore alle case vicine, alla via in cui abitiamo, alla città, regione, nazione, e così via. Oppure, «pervadendo tutte le direzioni», irraggiamo d’amore i quattro punti cardinali (est, ovest, nord, sud), le direzioni intermedie, l’alto e il basso (zenit e nadir).

Applichiamo lo stesso esercizio per le meditazioni di compassione, gioia compartecipe ed equanimità.

Il fine ultimo dello sviluppo di questi jhâna dei brahmavihâra è la produzione di uno stato mentale che sia di base alla visione profonda liberante (vipassanâ) della vera natura dei fenomeni: impermanente, causa di sofferenza e priva di sostanza. Una mente che abbia acquisito gli assorbimenti meditativi indotti dagli «stati sublimi» è pura, calma, ferma, raccolta e libera da egoismo, ottimamente preparata per il compito finale della liberazione, che si può completare soltanto mediante la visione profonda.

Sono due i modi di sviluppo degli «stati sublimi»: il comportamento quotidiano associato alla riflessione e la pratica metodica della meditazione. I due modi si sorreggono a vicenda.

La pratica metodica della meditazione serve a trasformare l’amore, la compassione, la gioia compartecipe e l’equanimità in risposte spontanee alle situazioni della vita che ne richiedono l’applicazione. La meditazione è di grande aiuto per rendere la mente più calma e più stabile, e per far fronte a tutte le fonti di irritazione che rendono tanto difficile pensare, parlare e agire sempre secondo quelle qualità.

Inoltre, un comportamento quotidiano governato dai quattro «stati sublimi» farà sì che la mente nutra sempre meno risentimento, tensione e irritabilità, i cui riverberi si introducono spesso, e in modo molto sottile, nella stessa pratica della meditazione andando a costituire l’impedimento dell’«agitazione». L’influsso della vita quotidiana e del quotidiano modo di pensare è molto forte sulla pratica meditativa. Solo riducendo via via la spaccatura tra pratica meditativa e vita quotidiana vi sarà quel tangibile sviluppo della meditazione che mette in grado di progredire ai massimi livelli.

Anche la ripetuta riflessione sugli «stati sublimi», sul bene che ne deriva e sui pericoli rappresentati dalle opposte qualità, aiuta lo sviluppo meditativo degli «stati sublimi». «Ciò che una persona considera e su cui riflette a lungo, a esso la sua mente propende e si inclina».

Anche se il buddhismo muove da premesse molto diverse da quelle delle altre religioni, ne condivide perfettamente le regole di condotta morale. L’amore, la gentilezza, la carità e la generosità sono universalmente onorate da tutte le religioni, siano esse fondate sulla rivelazione, sul misticismo o su intuizioni metafisiche o psicologiche. Alcune insegnano il creazionismo divino e altre la causa ed effetto, ma tutte promuovono la bontà. Il buddhismo fa un passo più in là, insegna cioè a sperimentare questi ideali etici come vive realtà. Non si limita a suggerire l’amore, ma insegna pratiche psicologiche per sperimentare il genuino sentimento dell’amore. Perché l’amore e la compassione, come ogni altra cosa nell’universo, nascono da causa ed effetto.

Afferrare il respiro è consapevolezza. Il vostro respiro è il mezzo meraviglioso per afferrare la vostra coscienza.

Il respiro è come un fragile filo. Ma, se sappiamo usarlo, si trasforma in uno strumento meraviglioso per superare situazioni che altrimenti sarebbero insostenibili. Il respiro è il ponte tra il nostro corpo e la nostra mente, l’elemento che li riconcilia e che apre la porta della saggezza.

Il Buddha raccomandò questa meditazione a suo figlio Rahula: «Sviluppa, Rahula, la concentrazione di consapevolezza dell’inspirazione e dell’espirazione. La consapevolezza del respiro, sviluppata e assiduamente praticata, porta grande frutto, grande beneficio».

La consapevolezza del respiro viene descritta dal Buddha così: «Pacificante e sublime, pura, inalterabile, felice; fa svanire cattivi, non salutari pensieri al loro stesso apparire»¹.

Questo è uno dei «grandi benefici», ma altri due sono di particolare interesse in questo contesto: «Sviluppate la consapevolezza del respiro per abbandonare le distrazioni della mente»², e «Quando la consapevolezza del respiro è ben radicata, cesseranno i modelli di pensiero che tendono a produrre irritazione»³.

Prima di accostarci all’arduo compito dello sviluppo della mente attraverso la meditazione, è essenziale disciplinare la parola e il comportamento. La morale buddhista (sîla) ha lo scopo di educare la parola e le azioni, ossia il comportamento umano; tende, in altre parole, alla purezza della parola e dell’azione. Ciò è chiamato allenamento alla virtù.

Il meditante osserva almeno i cinque precetti fondamentali (pañcha-sîla): astensione dall’uccidere, dal rubare, da una scorretta condotta sessuale, dalla falsa parola e dall’assumere alcolici, incluse le droghe che provocano intossicazione e perdita di attenzione.

Il codice di condotta (sîla) è il primo passo verso il modello di vita buddhista, e costituisce il fondamento dello sviluppo mentale. Chi si impegna nella meditazione, o concentrazione della mente, deve sviluppare amore per la condotta virtuosa che nutre la mente e la rende calma e stabile.

Per praticare la meditazione di consapevolezza del respiro è richiesta una posizione seduta stabile. Sedete eretti con le gambe incrociate; non rigidi e duri, ma vigili e consapevoli. Se incrociare le gambe o sedere sul nudo pavimento vi disturba e interferisce con la vostra concentrazione, adottate una posizione che non vi provochi disagio. Potete utilizzare una sedia con lo schienale diritto, ma ricordate di tenere la colonna vertebrale e la testa erette, bilanciate e perpendicolari. Sedete comodamente ma senza inclinarvi o appoggiarvi all’indietro, cosa che favorisce il sonno. Le mani siano rilassate in grembo, oppure poggiate la mano destra, a palma in su, sopra la mano sinistra. Tenete gli occhi chiusi o semichiusi, le labbra a contatto tra di loro ma non serrate, e la lingua contro l’arcata superiore del palato.

L’inspirazione e l’espirazione sono movimenti involontari. In genere non occorre essere coscienti per respirare, ma in questa meditazione siamo consapevoli di ogni respiro. Ciò che va notato, osservato, è il normale movimento del respiro.

Respirate in modo naturale, senza forzature. Respirate tranquillamente, senza assolutamente controllare il respiro. Lasciate che l’aria entri ed esca alla luce della consapevolezza.

Non si tratta di un «esercizio di respirazione», ma di un esercizio di consapevolezza. Il respiro non viene regolato o sospeso come nel prânâyâma dello Yoga, ma solo osservato nel suo naturale fluire.

Il meditante inspira ed espira con presenza mentale, in piena consapevolezza. Egli è consapevole del respiro, non di se stesso. Suo unico scopo è focalizzare la mente sul respiro, escludendo ogni altro pensiero.

Portate tutta l’attenzione nel punto in cui l’aria viene in contatto con le narici o il labbro superiore: notate come il respiro entri ed esca, ma non seguite tutta la corsa del respiro, né all’interno nei polmoni né all’esterno. Non trattenete il respiro, non arrestatelo. Il respiro va lasciato com’è, senza alcun intervento da parte vostra. Mantenete l’attenzione al punto di contatto nelle narici, consapevoli del passaggio dell’aria durante l’inspirazione e durante l’espirazione.

Per i principianti può essere d’aiuto fare una breve nota mentale: «dentro» durante l’inspirazione, e «fuori» durante l’espirazione. Oppure, contare «uno» per l’inspirazione e «due» per l’espirazione; «uno» alla fine di ogni inspirazione, «due» alla fine di ogni espirazione. Altro metodo è immaginare, per le prime tre inspirazioni, di assorbire dal cosmo tutto ciò che è buono e puro; e, durante le prime tre espirazioni, di espellere tutto ciò che in voi è «tossico», cattivo, sudicio. In questo modo si porta la mente a un livello meditativo. Se avete scelto il conteggio, potete contare fino a dieci senza mai superare questa cifra, perché la mente si distrarrebbe dal respiro. Quando l’attenzione è abbastanza ferma sul respiro, abbandonate il sistema del conteggio.

Dopo un certo periodo può accadere che il respiro diventi così sottile da essere colto con difficoltà, o non essere più avvertito.

Ciò non significa che non respirate più. Il respiro si è fatto semplicemente così impalpabile che il contatto dell’aria non è più avvertibile. Se questo si verifica, rimanete tranquillamente in attesa che il respiro diventi di nuovo percepibile, cosa che accadrà di sicuro. Fino a quel momento, focalizzate l’attenzione sulle sensazioni fisiche, per esempio la sensazione di contatto con la superficie su cui siete seduti. Non lasciate vagare la mente, né durante l’intervallo descritto né quando si presentano disturbi dentro la mente o provenienti dall’esterno.

Ogni volta che la mente si perde nei pensieri, siatene consapevoli ma non fatevi coinvolgere né emotivamente né intellettualmente; non commentateli, non condannateli, non assegnate loro valore, ma riportate l’attenzione al ritmo naturale del respiro. I pensieri sono in grado di sopraffare la mente. Aspettatevelo. La meditazione vi consente di scoprire come la mente funziona. Diventate consapevoli delle cose belle e delle cose brutte, del buono e del cattivo, dei pensieri salutari e non salutari. Non imbaldanzitevi per i pensieri positivi, non deprimetevi per quelli negativi. I pensieri vengono e se ne vanno. Udendo un suono, prendetene consapevolezza e poi riportate l’attenzione al respiro. Fate lo stesso con gli odori, i gusti, i contatti, il dolore, il piacere. Osservate i pensieri con calma e distacco. Consapevolezza significa osservare tutto ciò che accade in noi stessi e nei nostri comportamenti, senza dare giudizi di buono o cattivo, ma semplicemente vigilando con una coscienza chiara e non coinvolta nei contenuti dei pensieri.

Nasceranno immagini mentali prodotte dal ricordo e dall’immaginazione: luci, colori, figure. Non ingannatevi credendo che questo sia lo sviluppo mentale; anzi, sono impedimenti che ritardano proprio lo sviluppo. Prendete consapevolezza delle immagini mentali senza venirne coinvolti, e riportate l’attenzione al respiro. Occorrono sforzo e pazienza per staccarsi da questi sottoprodotti della mente e arrivare al compito vero dello sviluppo della concentrazione.

In primo luogo si dirige la consapevolezza sul contatto dell’aria con le narici. Le due fasi, inspirazione ed espirazione, vanno distinte nettamente. L’attenzione va posata dolcemente, ma con mente vigile. Ogni interruzione dell’attenzione va affrontata nel modo appena descritto: avvertire con tranquillità e senza indugiarvi le interruzioni, e ritornare al posto di osservazione: le narici. La pratica ci familiarizza con il ritmo costante del respiro e con il processo di portarvi l’attenzione. L’attenzione ininterrotta, o per lo meno senza interruzioni percepibili, va gradualmente prolungata.

Dopo aver praticato in questo modo per un periodo più o meno lungo, il meditante diventa consapevole di particolari ancora non notati e delle variazioni nel ritmo apparentemente semplice e monotono del respiro. (I-II) Per esempio, si noterà che alcuni respiri sono più lunghi e altri più corti. La consapevolezza va mantenuta senza intervenire per allungare o accorciare i respiri, senza cioè voler respirare più in fretta o più lentamente. Il ritmo naturale del respiro non va alterato. Basta avere la consapevolezza delle variazioni di durata senza interferire con esse.

(III) Quando la consapevolezza e la concentrazione diventano più salde, il meditante avverte che, nella breve durata di un respiro, c’è un inizio, una parte mediana e una fine. La consapevolezza va quindi diretta, totalmente e con la massima chiarezza, verso queste tre fasi di un’inspirazione o di un’espirazione. A questo punto, probabilmente scoprirà che la propria consapevolezza non è così salda come pensava e che ha saltato una fase o due, sia per una caduta di attenzione sia perché il pensiero ha anticipato la prossima fase o il prossimo respiro. A questa scoperta si accompagna un desiderio istintivo di rettificare il passo falso, e nasce l’intenzione di mantenere l’attenzione costante su tutte le fasi di un singolo respiro. Benché sia una reazione che sorge spontaneamente in una mente calma, è tuttavia un atto di volontà che rappresenta un ostacolo alla totale unità della mente e che va rimosso nello stadio successivo della pratica.

(IV) In questo stadio, la leggera agitazione mentale causata dal precedente intervento volontario viene calmata dall’accresciuta abilità e dalla familiarità, acquisita grazie alla pratica ripetuta, con un’attenzione mantenuta in modo uniforme.

Questi quattro stadi della pratica, che abbiamo descritto molto succintamente, corrispondono ai primi quattro esercizi di consapevolezza del respiro presenti nel discorso del Buddha sulle «basi della consapevolezza» (Satipatthâna-sutta).

Sviluppato lo stadio del «calmare il respiro», il meditante può fare la sua scelta tra le due principali forme di meditazione buddhista, la meditazione di «calma» e di «visione profonda», decidendo quale sviluppare.

Se si approfondisce la tecnica di «calmare il respiro», si entra nella «meditazione di calma» che conduce agli assorbimenti meditativi (jhâna), ai quali potrà seguire lo sviluppo della «visione profonda» (che verrà spiegata nella sezione seguente).

Se si vuole applicare la consapevolezza del respiro direttamente allo sviluppo della «meditazione di visione profonda», occorre padroneggiare i quattro stadi descritti in precedenza. Li ripetiamo: (I-II) consapevolezza della durata del respiro; (III) consapevolezza dell’inizio, della durata e della fine di ogni ciclo respiratorio, con l’attenzione mantenuta allo stesso modo su ciascuna fase; (IV) calmare tale procedura familiarizzandoci con la pratica mediante la sua ripetizione. Questi quattro stadi sono preliminari tanto della «meditazione di pace» quanto di quella di «visione profonda».

A questo punto, se si sceglie la «meditazione di visione profonda» occorre portare sempre più attenzione alle fasi di un ciclo respiratorio, specialmente al suo inizio e alla sua fine. Ciò si ottiene mettendo ancora più a fuoco l’attenzione sul momento della nascita e sul momento della morte di ogni singolo respiro. Con la pratica diligente, si imprimerà nel meditante la realtà dell’impermanenza attraverso la propria diretta esperienza meditativa, senza ricorrere a riflessioni concettuali che, durante la pratica, non sarebbero che interruzioni perturbanti del flusso uniforme della consapevolezza. L’esperienza dell’impermanenza avrà un impatto sempre più profondo a mano a mano che, con la pratica assidua, la fase finale di ogni singolo respiro apparirà con forza ed evidenza sempre maggiori. È questo il segnale del progresso nella pratica. Un altro progresso è dato dalla consapevolezza, nutrita da un’attenzione sempre più chiara, che il processo in corso è duplice: da una parte il corpo che respira e dall’altra la mente che ne è consapevole.

Rafforzando con l’assiduità della pratica queste due esperienze, si apre la via verso ulteriori progressi. Questo libro non è il luogo adatto per guidare negli sviluppi della pratica. La guida va ricercata in un insegnante qualificato o nella propria esperienza vagliata accuratamente. È certamente utile leggere la letteratura sull’argomento.

Qui possiamo dare alcune istruzioni su altri aspetti basilari della pratica, valide per tutto il processo meditativo.

La consapevolezza del respiro costituisce l’oggetto primario della «meditazione di visione profonda», e rafforza inoltre la capacità di concentrazione necessaria per progredire. A essa si accompagna però un uso più diversificato della consapevolezza, diretta verso altri funzionamenti e fenomeni corporei, così come verso i fenomeni mentali. Nel periodo di tempo che riserviamo alla «meditazione di visione profonda» dobbiamo, per esempio, cambiare la posizione consapevolmente, iniziando dalla consapevolezza dell’intenzione di muoverci (da seduti, alzarci e camminare, o viceversa). Si può praticare una meditazione camminata molto lenta, mantenendo la consapevolezza delle tre fasi di ogni passo (sollevare il piede, spingerlo avanti e posarlo). Queste pratiche forniscono un’esperienza in più dell’impermanenza e del duplice processo dei movimenti fisici e della mente che li conosce.

Vanno osservati anche altri fenomeni mentali come, per esempio, i disturbi che intervengono durante la meditazione: sensazioni di soddisfazione o insoddisfazione, desideri, ricordi piacevoli, pensieri dispersivi, agitazione, impazienza e così via. Tutti vanno, chiaramente ma brevemente, notati come appartenenti a un certo tipo ma senza assolutamente alimentarli, neppure con la critica. In questo modo, si trasformano da disturbi della meditazione in utili oggetti della consapevolezza.

Questa più ampia applicazione della consapevolezza, di cui abbiamo dato una succinta esposizione, porta non solo a una maggiore versatilità della consapevolezza, ma anche a sviluppare un livello di attenzione generalmente più alto con risultati molto positivi nella vita di ogni giorno. Per sviluppare questa versatilità occorre impegnarsi in una o due sedute di un’ora ogni giorno, e dedicare a questi esercizi una mezza giornata o una giornata intera ogni tanto e, se possibile, periodi di pratica intensiva ancora più lunghi.

Nell’àmbito della «consapevolezza del respiro», un oggetto alternativo dell’attenzione è il sollevarsi e l’abbassarsi dell’addome. Il movimento non va guardato, ma sperimentato come sensazione tattile. L’attenzione va alla sensazione di pressione causata dall’espandersi e dal contrarsi dell’addome. Questo metodo, introdotto da un eminente maestro di meditazione birmano, il venerabile Mahasi Sayadaw, è largamente usato nei paesi buddhisti e dai meditanti occidentali.

Tra questi due oggetti primari (le narici e l’addome) scegliete quello che si presenta più chiaro e preciso alla consapevolezza. Ciascun oggetto ha i suoi vantaggi: il contatto dell’aria con le narici può far accedere più facilmente agli assorbimenti meditativi, mentre il movimento dell’addome, più palpabile, si presta meglio all’osservazione. In entrambi, comunque, la realtà dell’impermanenza è sperimentabile alla stessa stregua.

Queste non sono che indicazioni meditative di massima. Chi desidera provare a meditare deve richiedere istruzioni più particolareggiate a un insegnante qualificato o, in sua assenza, studiare i testi specializzati.

Queste tecniche per la «meditazione di visione profonda», che ricorrono allo strumento estremamente potente della consapevolezza, si basano o derivano dal famoso discorso del Buddha «Le basi della consapevolezza» (Satipatthâna-sutta). Queste «basi», o oggetti di consapevolezza, sono quattro: il corpo, le sensazioni, la mente e i contenuti mentali. Comprendono la totalità dell’uomo e del suo campo di esperienza. Il discorso presenta vari esercizi di meditazione e osservazione consapevole per ognuna delle quattro «basi».

L’esposizione del Buddha è molto concisa, e il lettore non può rendersi conto di tutte le implicazioni da una semplice lettura. È bene quindi studiare i testi di spiegazione e i commenti.

Il Discorso sulle basi della consapevolezza appartiene ai grandi tesori dell’umanità. Lo sviluppo della consapevolezza che vi si espone è la chiave per alimentare e accrescere una coscienza pienamente umana, che apre la via alla liberazione dai ceppi a cui questa coscienza si incatena da sé.

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